论古史辨派的易学研究
杨庆中
内容提要：古史辨派是活跃于本世纪上半叶中国史学界的一个重要学术流派，为了揭示有关中国上古史记载的真面目，该派对包括《周易》在内的诸多古代经籍进行了考证。其考证《周易》的目的，是“打破汉人的经说”，“破坏其伏羲神农的圣经的地位而建设其卜筮的地位”，“辨明《易十翼》的不合于《易》上下经”。为此，他们重点讨论了《周易》经传的成书年代和作者，《周易》经传的性质及关系，孔子与《周易》经传，《周易》一书的结构等问题。这些讨论对于传统易学造成了极大冲击。从学术发展史的立场看，他们的考证难免疑古过勇之讥。但其求真的精神和实证的方法却对本世纪中国学术产生了深远的影响。
关键词：古史辨派 易学 易学研究
一、引言
古史辨派是活跃于本世纪上半叶中国史学界的一个重要学术流派，其宗旨是运用近代科学知识和方法，疑古辨伪，揭示有关中国上古史记载的真面目[1]。它肇端于1923年在《读书杂志》上进行的长达九个月的古史讨论[2]。而由于“古书是古史材料的一部分，必须把古书的本身问题弄明白，始可把这一部分的材料供古史的采用而无谬误”[3]。所以，随着讨论的进一步深入，辩证古代文献资料之年代及真伪等问题，便也成为该派古史讨论的主要内容之一。
1919年，顾颉刚在《燕京学报》发表《周易卦爻辞中的故事》一文，对《易经》的成书年代及《易传》中涉及上古史的部分材料进行了考辨，引起广泛的注意。钱玄同、胡适等纷纷撰文与之讨论。顾先生的弟子李镜池也沿着顾氏的思路，对《易传》的成书进行了全面的探讨。于是形成了一股不大不小的易学研究热潮。1931年，顾氏将1926年12月至1929年12月间有关易学讨论的16篇文章，与有关《诗经》的讨论文章合编为《古史辨》第三册出版。顾氏在该书“自序”中指出，这些文章的编篡，目的是要“打破汉人（指汉代经学家——引者）的经说”，“破坏其伏羲神农的圣经的地位而建设其卜筮的地位”，“辨明《易十翼》的不合于《易》上下经”。总之一句话，就是“从圣道王功的空气中夺出真正的古籍”[4]。可见，这些辩证都是针对着传统易学而来的。
如所周知，传统易学向来有“人更三圣，事历三古”之说，所谓伏羲画卦，文王重卦，孔子作传。在其看来，《周易》（包括经传）成书于多位圣人之手，渗透了多位圣人的心血。因此，在经学史上，它始终稳居思想学术的核心地位，受到历代经学家的尊崇和维护。但古史辨派认为，古人的这种观点，证据不足，值得怀疑。“打破汉人的经说”，无疑是要剥夺传统易学赋予“三圣”的《周易》制作权。“破坏其伏羲神农的圣经的地位”，则使传统的八卦起源说重又成为一个悬而未决的问题。“建设其（指《易经》——引者）卜筮的地位”，则意味着历代经学家从卦爻辞中发挥出来的微言大意都是毫无根据之谈。“辨明《易十翼》的不合于《易》上下经”，则无疑于宣布，二千多年来经学家所遵循的“以传解经”的研究模式从一开始就是误入了歧途。可见，古史辨派的研究，使传统易学中本来都有定论的成说均成为不足凭信的东西，也使本来不是问题的问题都成了问题。对于传统易学而言，这种“破坏”无疑是毁灭性的。
综观古史辨派的易学研究，他们涉及的问题虽然很多，但归结起来主要有四个方面：《周易》经传的成书年代和作者，《周易》经传的性质及关系，孔子与《周易》经传的关系，《周易》一书的结构等。以下即围绕这四方面的问题对古史辨派的易学研究作一简单论述。
二、《周易》经传的成书年代和作者
1．《易经》的成书年代和作者
顾氏对传统易说的怀疑和破坏是由钩沉《周易》卦爻辞中的故事入手的。顾氏在研究《周易》卦爻辞时发现，有些卦爻辞，其内容实际上是在指陈一件过去已经发生的故事。如王亥丧牛羊于有易的故事、高宗伐鬼方的故事、帝乙归妹的故事、箕子明夷的故事和康侯用锡马蕃庶的故事等。这些故事，有的发生在文王之前，如“王亥丧牛羊于易”；有的发生在文王之世，如“帝乙归妹”（顾谓与《诗经》中的“文王迎亲”系指同一件事）；有的则发生在文王之后，如“康侯用赐马藩叔”（顾谓“康侯”即卫康叔，武王之弟，因封于康，故曰卫康叔。文王之世尚无封建之制，他的被封是在周初）。如果卦爻辞系文王所作，文王以后的故事便不可能出现在爻辞中。因此，“三圣”中的第二圣——文王系卦爻辞之说不可从。但《易》中提到的故事，两件为商代史实（如“王亥丧牛羊于易”、“高宗伐鬼方”等），三件为商末周初史实（“帝乙归妹”、“箕自之明夷”、“康侯用赐马蕃庶”等），所以顾氏推断《周易》的著作时代当在西周初叶，但著作人已不可考。据该书原本只供卜筮之用（参见本文第二部分）推之，当出于那时的史官之手[5]。
文王系卦爻辞之说不可从，伏羲画卦之说同样不可从。顾氏认为，传统易学所谓伏羲画卦文王重卦之说，其证据主要来自于《系辞传》、《左传》、《周礼》和《史记》等。如《系辞传》所谓“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，……于是始做八卦……”，就是伏羲画卦的出处。“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德也？当文王与纣之事耶？是故其辞危”，则是文王重卦说的滥觞。但顾氏认为，《系辞传》、《左传》、《周礼》、《史记》等都是战国秦汉间书。而“战国秦汉间人的说话是最没有客观的标准的，爱怎么说就怎么说”。顾氏据其“层累的造成的古史观”指出，神农是到了战国之末才被历史学家造出来的，伏羲则更在其后，“简直是到了汉初才成立的”。“当初画卦和重卦的时候，他们这些人连胚胎都够不上，更不要说出生了” [6]。因此，所谓的伏羲画卦云云，也纯属后人的附会，不足凭信。
这一时期或稍后，除顾颉刚的西周初叶说外，还有郭沫若的战国说；陆侃如、陈梦家的折衷说和李镜池的西周晚期说等。但相对而言，顾说对本世纪中国易学的影响最大。今人李学勤先生认为：“顾氏此文征引宏博，论证详密，为学者所遵信，可以说基本确定了《周易》卦爻辞年代的范围，是极有贡献的。后来有些论著沿着顾文的方向有所补充，但其结论终不能超过顾先生的论断。”[7]
2．《易传》的著作年代和作者
“人更三圣”中的第三圣即指孔子。传统以为孔子作《易传》。但北宋欧阳修即已对此提出质疑（见《易童字问》）。顾氏根据欧阳修的观点，并引证近人康有为《新学伪经考》和今人冯友兰先生在《孔子在中国历史中之地位》一文中的有关论证，认为“孔子决不是《易传》的作者，《易传》的作者也决不是一个人。”[8]（参见本文第三部分）
那么，《易传》究竟成书于何时，出于何人之手呢？
顾氏研究了相关的史料，发现正好可以从这些史料中钩沉出一条“自战国末期至西汉末年的跨度”。如《易传》中带有较强的道家自然主义的倾向。但顾氏认为提倡自然主义的道家“是发生于战国而极盛于汉初的”。又如《系辞传》中有圣人“观象制器”之说，“《系辞传》中这一章（观象制器章——引者），它的基础是建筑于《说卦传》的物象上的，是建筑于《九家易》的互体和卦变上的。我们既知道《说卦传》较《象传》为晚出，既知道《说卦传》与孟京的《卦气图》相合，又知道京房之学是托之于孟氏的，又知道京房是汉元帝时的人，那么我们可以断说：《系辞传》中的这一章是京房或是京房的后学们所作的，它的时代不能早于汉元帝。”据此，顾氏断定，《易传》“最早不能过战国之末，最迟也不能过两汉之末，这七种传（即《彖传》《象传》《文言传》《系辞传》《说卦传》《序卦传》《杂卦传》——引者）是西元前三世纪中逐渐产生的；至于其著作的人，则大部分是曾受道家暗示的儒者”[9]。
在顾氏划定的范围内，李镜池更就《易传》诸篇的成书年代进行了考证，其结论是：《彖》《象》二传的著作年代，约在秦火之后到汉初，《系辞传》当形成于史迁之后，昭宣之间，《说卦》、《序卦》与《杂卦》当出于昭宣之后[10]。
三、《周易》经传的性质及关系
1．《周易》经传的性质
传统易学对《周易》卦爻辞的解释虽然存在种种分歧，但都毫无例外地深信此书出自圣人之手，包含神秘的微言大意。历代易学家也以阐明这些微言大义，作为研究《周易》的最终目标。顾氏在研究《周易》卦爻辞中的故事时发现，卦爻辞利用这些故事，并非是为了表现哲理，而是为了用于占筮。如“丧羊于易，无悔”（《大壮》六五）和“鸟焚其巢，旅人先笑后号啕，丧牛于易。”（《旅》上九）中的“易”就是“其国当在大河之北，或在易水左右”（王国维说）的“有易”。“旅人”即殷先祖王亥。“丧羊”、“丧牛”即“王亥托于有易，河伯仆牛。有易杀王亥取仆牛”（《山海经·大荒东经》）。亦即“殷王子亥宾于有易，而淫焉，有易之君绵臣杀而放之”（郭璞：《山海经注》引《真本竹书纪年》）。顾氏认为，这些故事在周初人们还十分熟悉，爻辞于该故事后加上“无悔”、“凶”等断语，就是利用这个故事中“王亥在丧羊时尚无大损失，直到丧牛时才碰着危险”的情节作占卜的签诀。又《明夷》六五爻辞：“箕子之明夷，利贞。”“箕子”即殷末仁人箕子。这句话，“仿佛现在人说的‘某人的晦气’而已”。“等于现在的签诀”和“牙牌数”一类的“隐语”[11]。因此，《易经》本为占筮之书，并不包含什么微言大意和高深的哲理。
对此，李镜池从《易经》一书的成书过程入手，作了进一步研究。李氏认为，在《周易》卦爻辞中，有一些词句不相联属，只有分别解释才能说通，如果硬要附会成一种连贯的意思，就非大加穿凿不可。如《师》六五云：“田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。”“无咎”以上，当为某一次的占词；“长子”以下，当为又一次的占词。又如《小畜》上九：“既雨既处，尚德载，妇贞厉。月几望，君子征，凶。”“妇贞厉”以上与“月几望”以下，意思很不一致，当不是同一次的占词。同一爻辞中出现前后不一致的占词，说明它不是一次筮占的结果，而是多次筮占的拼合。又，甲骨卜辞的著作体例约有三种：一是表示吉凶；一是单纯叙事，不示吉凶；一是先叙事，后说吉凶。这与《周易》中部分卦爻辞的著作体例基本相同。此表明，“卦、爻辞是筮占的筮辞，与甲骨卜辞同类”。而其著作体例异于卜辞者，则显系“两次以上的筮辞的并合”。[12]又，《周易》中有些卦爻辞，与《诗经》中的诗歌颇为相象。如：“明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。”（《明夷》初九）“鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。”（《中孚》九二）等，不但文字优美，还运用了比兴手法，这在甲骨卜辞中绝未出现。《周易》引入诗歌，说明它不只是旧筮辞的汇编，还加进了编者的创造。因此李氏断定，《易经》不仅是筮占之书，而且是在“占人……凡卜筮，即事则系币以比其命，岁终则计其占之中否”（《周礼·春官》）的基础上，汇集筮占记录而成[13]。
除此而外，李氏还透过对“贞”字的解释，揭示了《易经》本为占书的实质。“贞”字，《周易》卦爻辞中出现频率极高，传统易学均据《彖传》释“贞”为“正”。李氏受甲骨卜辞中“贞”字的启发，认为《易经》中的“贞”字当从许慎《说文解字》，训为“卜问”。如《周易》用“贞”的形式约有九种：即“贞吉”、“贞凶”、“贞厉”、“贞吝”、“利贞”、“可贞”、“不可贞”、“蔑贞”、“贞”等。如果释“贞”为“正”，则“贞凶”、“贞厉”、“贞吝”等便无法解释。所以，“贞”当为“卜问”，“贞”字的本意应断定为“问”。李氏由此得出结论：“一部《周易》，只反映出文化粗浅的社会的情况，却没有高深的道理存乎其中。就是有，也是一些经验的积累，自发的，素朴的，不成组织体系，几篇《易传》，是战国、秦、汉人思想；……都不是原始的《周易》的本来面目”，它的本来面目就是“卜筮之书”[14]。
《易》为筮书之说，《汉书》已有明言，宋人朱熹亦主此说。但由于有关上古时期筮占的实证材料比较缺乏，人们对于《周易》时代的占卜的面目不甚了解，所以，《汉书》及朱子的说法并不能动摇人们对《易经》已经形成的观念。上世纪末本世纪初殷商甲骨卜辞的出土和研究，为人们提供了丰富的商周时期的占卜材料，不少学者从甲骨卜辞的研究中得到启发，开始从卜、筮比较的角度研究《易经》的卦爻辞，发现了二者之间存在的某些渊源关系，这对于人们进一步认识《易经》的本来面目极有帮助。古史辨派的“《易》为筮书”说，即与此一学术背景有关。
《易经》说筮占，《易传》论玄理，《易传》一书的性质，在于它依附《易经》而谈哲理。李镜池先生就《易传》透过《易经》阐发哲理的思路进行了探讨，提出了“卦象说、”、“卦德说”和“卦位说”。李氏认为，这些体例，都从哲理的高度诠释了《易经》卦爻辞，因而也掩盖了其为筮书的本来面目[15]。
2．《周易》经传的关系
传统易学，由于受“三圣”“三古”说的影响，向来视《易传》为《易经》的标准解释，汉代学者干脆把原本单行，不与经文相杂的《彖传》《象传》分附于卦爻辞之下。所谓以传解经，牵经就传。但古史辨派却认为，古人的这条研究路子从一开始就是走错了。综其理由，约有二端：一是《周易》经传属于性质不同的两种著作；一是《周易》经传形成于不同的时代，分别反映了不同的历史观念。
关于《周易》经传的性质，前面已经论及。用钱玄同先生的说法，可以概括为：“卦辞爻辞是术数，《彖传》《象传》是玄理，两者的思想和文章全不相同。”[16]既然《易经》“由卜筮而成，为卜筮而作”[17]，而《易传》“从卦画和卦、爻辞分析综合、引申发挥，研究宇宙问题和人生问题，……是哲学书。”[18]因此，以传解经就失去了根基。如高亨先生所说：“《易传》解经与《易经》原意往往相去很远，所以研究这两部书，应当以经观经，以传观传。”[19]
《周易》经传形成于不同的时代，前面亦曾说及。顾氏在研究《周易》卦爻辞中的故事时发现，如果离开《易传》单看《易经》，几乎见不到传统经学家所谓的“三圣”“三古”的痕迹。于是顾氏用“把每一件史实的传说，依先后出现的次序，排列起来”的方法，对比了《易经》、《易传》以及年代比较确定的《易林》的材料，发现《易林》虽然是汉人所作与《易经》同其作用的占筮之书，但由于它的著作时代在儒家道统及三皇五帝的故事建设完成之后，所以虽不免汉代神仙家气味，而在历史观念方面与《易传》却颇为一致。如《易传》中提到的伏羲、黄帝、尧、舜、禹、汤、文王、武王等，在《易林》中均有涉及。这说明《易林》和《易传》是在同一历史观念的指导下完成的。相反，如果拿《易经》和《易传》、《易林》相比，就会发现一个很大的不同。如《易经》卦爻辞中只说及王亥、高宗、帝乙的故事，这与《尚书》所记武王与周公等人谈话中所及的人物比较接近，即仅记近代的几个王，不及较古的唐虞之类。“但一到《易传》，就必得说出‘黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》《坤》’来了”，真是“时代愈后，传说的古史愈长”。于是顾先生作出推论说：“《易经》的著作时代在西周，那时没有儒家，没有他们的道统的故事，所以他的作者只把商代和商周之际的故事叙述在各卦爻辞中。”而著作《易传》时“上古史系统已伸展得很长了，儒家的一套道统的故事已建设得很完成了，《周易》一部新书加入这个‘儒经’的组合里，于是他们便把自己学派里的一幅衣冠罩上去了。”因此顾氏认为，《易经》与《易传》的历史观念是处于“绝对相反的地位”的[20]。既然二者的历史观念绝对相反，就应该把“时代意识不同，古史观念不同的两部书——《周易》和《易传》分开”[21]。
古史辨派考证《周易》，重在还文献史料以真面。所以，其从实证的立场分观经传治学理路，对于本世纪的易学研究影响很大[22]。
四、孔子与《周易》经传
传统易学视孔子为《易传》的唯一作者，但顾颉刚钱玄同等人却把《易传》成书的时段限定在“自战国末期至西汉末年”的范围内，这无疑剥夺了孔子对该书的制作权。李镜池更从孔子与《易经》的关系，孔子是否制作了《易传》，孔子作《易传》的传说是如何演变的等三个方面讨论了孔子与《周易》经传的关系。
李氏服膺顾钱二氏之说，不但否定孔子是《易传》的作者，还怀疑孔子读过《易经》。关于孔子与《易经》的关系，《论语》中有两条记载：一是“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”（《述而》），一是“南人有言曰：不恒其德，或承之羞，……不占而已矣”（《子路》）。其中，《述而》中的“易”字，鲁论作“亦”，如果连下句读作“加我数年，亦可以无大过矣”，于意也很通顺。另外，《外黄令高彪碑》中也有“恬虚守约，五十以学”的说法。李氏认为，照此理解，《述而》中的“易”字是否指《周易》，是大可怀疑的。“不恒其德，或承之羞”是《周易》《恒》卦九三爻辞，传统以为《论语》中的记载，是孔子引《周易》爻辞以为说。但李氏认为，从《子路》篇的情形看，孔子显然是把这句话作为谚语来引用的，所以谓之“南人有言”。而孔子又说“不占而已矣”，说明孔子“对《易》没有重视”[23]。
除了否定《论语》中的有关记载外，“孔子的证人”孟轲没有提到孔子对《易》的研究也是李氏提供的证据之一。李氏说：“孟子只告诉我们，孔子是一个了不起的人，‘圣之时者也’；他说孔子做《春秋》而乱臣贼子惧。说这个，说那个，却始终没有说过孔子对于《易》有甚么研究，更没有说他作《易经》或《传》。”所以，结论只能是孔子“跟《周易》的缘分很浅”[24]。
孔子与《易经》的缘分很浅，自然也就没有资格作《易传》。关于这个问题，李氏引用了宋人欧阳修和时人冯友兰的观点，自己没有提出新的证据。但他考证了孔子传《易》的传说之形成的过程。李氏指出，《周易》本为筮书，但在《左传》、《国语》中，人们也常常予以“义理的解释”。如《左传》襄公九年载穆姜论“元亨利贞”就是一例。“这种以义理解释卦爻辞的方法，正合于儒家的脾胃。儒家喜欢把旧文物加以一种新解释，……所以《易》虽是筮书，而儒家不妨拿来做教科书，只要能加以一种新解释，赋以一种新意义。——这是《周易》所以能加入《诗》《书》《礼》《乐》一群而成为‘经’的最先的根基。”《周易》成为经书，就会有人替它作传。作传渐多，便有排列次序的必要，“于是有孔子‘序’《易传》的传说的发生”。如《史记·孔子世家》所谓“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》，读《易》韦编三绝”。但李氏认为《史记》说这段话之前，是历述孔子“删诗书，定礼乐”，这段话之后是“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉”。这表明，第一，孔子没有拿《易》来教弟子，第二，孔子晚而喜《易》的一段文字，系错简或后人的插入。因为它与上下文没有关连，是一节独立的文字。李氏本顾氏及康有为之说，认为“插入”者是宣帝时的京房。由此推论，李氏认定孔子作《易传》的传说，当发生在汉之“昭宣”之间。“那时……解《易》的旧说多被搜罗，新说又渐多，于是倡为孔子序《易传》之说，把《易传》价值提高。到了新莽时代的刘歆，已经由序《易传》的传说转变到作《易传》了；已经由不著篇数的传说发展到整整齐齐的数目——十篇了”[25]。
这一时期，一些非古史辨派的学者如冯友兰、钱穆等也曾撰文讨论孔子与《易传》的关系问题。冯友兰在《孔子在中国历史中的地位》一文中认为，在《论语》中，孔子所说的“天”是一个有意志的主宰之天。而在《易传》的《彖》《象》中，天不过是一种宇宙力量，至多也不过是一个义理之天。“一个人的思想本来可以变动，但一个人决不能同时对于宇宙及人生真持两种极端相反的意见。如果我们承认《论语》上的话是孔子所说，又承认《易》《彖》《象》是孔子所作，则我们即将孔子陷于一个矛盾的地位。”[26]因此，冯氏认为，《易传》非孔子所作。冯氏的文章只是顺便论及孔子与《易传》的关系，钱穆则著《论十翼非孔子所作》一文，罗列十项证据，证明《易传》非孔子所作[27]。冯氏此说，简直成为古史辨派手中的利器，屡为顾、李所称引。穆氏此文，也被收入了《古史辨》第三册中。
五、《周易》一书的结构
在古史辨派的学者中，李镜池是唯一一位终生致力于易学研究的专家。与顾颉刚、钱玄同等人不同，李氏除从文献史料学的角度考证《周易》经传外，还对《易经》一书的结构，《易传》一书的思想进行了较为深入的研究。由于关于《易传》思想的论文均完成发表于六十年代，此时古史辨派作为一个史学流派已基本退出历史舞台，所以本文只对前者作一简介。
李氏探讨《易经》一书的结构，也是针对着传统易学来的。著名易学家朱伯崑先生说，关于《周易》的结构，有一个问题是值得讨论的，即卦象与卦爻辞之间有无逻辑的必然联系。传统的看法是，二者存在着必然的联系。历代易学家，从春秋的筮者，到清代学者，都努力寻求卦爻象与卦爻辞间的内在联系，或者通过对卦象的各种解释，或者通过对卦爻辞的注释，将二者统一起来，以证明《周易》是神圣的典籍，具有完整的奥妙的思想体系，是圣人之书[28]。而古史辨派认为，《易经》源于占筮，《易经》中的卦爻辞是系统整理编排占筮材料而成，因而，卦爻象与卦爻辞之间不可能存在必然的逻辑关系。李氏研究《易经》卦名与卦爻辞的关系，就是要得出这个结论。
卦名是指《周易》六十四卦的名称。传统以为，六十四卦的卦名，概括了六十卦的主旨。李氏则指出，《周易》的卦名约有三种样式，一是“单词独立的”，如《乾》《坤》《屯》《蒙》《小畜》《大有》之类。二是“连于它文的”，如《履》（“履虎尾”）、《否》（“否之非人”）、《同人》（“同人于野”）、《艮》（“艮其背”）等。三是“省略的”，如《坎》本为“习坎”，省略为《坎》。卦名与卦爻辞的关系，约有六种：其一，卦名与卦爻辞意义上全有关系。如《师》卦，除六五“田有禽利执言”是说田猎外，其它均说师旅之事。而古人之田猎多与讲武习兵有关，所以六五亦不可谓之与师旅之事无关。其二，大部分言一事，只有小部分不同，然而与卦名也有意义的关连。如《复》卦，卦辞曰“出入无疾”、“反复其道，七日来复”，初六“不远复”，六二“休复”，六三“频复”，六四“中行独复”，六五“敦复”，上六“迷复”。都是说往而能复。但上六一爻于“迷复”之后系以“用行师，终有大败，以其国君。凶，至于十年不克征”的话，似与“往而能复”的行旅之类不协（按：李氏视《复）卦为行旅之卦）。其三，只小部分或一半与卦名的意义或字音有关。如《噬嗑》卦，“噬嗑”本指吃喝，爻辞则一半言刑狱（“屡校灭趾”、“噬肤灭鼻”、“何校灭耳”），一半讲吃喝（“噬腊肉”、“噬乾肉”、“噬乾月”）。其四，卦中说的不是一事，因为卦名有数义，或以同字或以假借而聚拢在一起。如《需》卦，需或借为濡，为懦，为濡染，濡溺，为畏需等。其五，卦名与卦爻辞无关连。如《乾》卦，乾为天，但卦爻辞之乾不训天，亦不说天。其六，《渐》卦是特别的一类，与以上五种不同，渐说的是鸿之渐，与所言之事无关连，甚至简直不言事，只言鸿。李氏认为，在上述六种中，只有第一种卦名与卦义有关，其余的则在无关与有关之间。所以说，“卦爻辞是复杂的，一卦不一定讲一事，卦名与卦爻辞所说不一定相符。”[29]
四十年代，李氏著《周易卦名考释》，对卦名的取用规则作了进一步的讨论。李氏认为，中国的古书本来没有篇名，为了称谓的方便，才给它立个篇名，这种篇名不一定有什么意义，不过是一种编号而已。《周易》卦名的增添也大致如此。至于说有的卦名与卦意有关连，那也不过是卦的本身简单，几条卦、爻辞有时集中在一个观念上罢了。但李氏又认为，《周易》的卦名也并非完全后出，六十四卦之中，有一部分原来就有卦名。如《乾》卦，《乾》卦六爻，有五爻言龙，依理应以龙为卦名，而却谓之为“乾”，说明此卦原本就叫“乾”。那么，后出的卦名，其命名又有什么规则呢？李氏说，卦之命名，或者以卦、爻辞中常见之一字为主，取以为名。如《蒙》卦中有“匪我求童蒙，童蒙求我”、“发蒙”、“包蒙”、“困蒙”、“童蒙”、“击蒙”等，“蒙”为常见之字，故取以为卦名。或者以复词为名，即以卦爻辞中常见之二字为主，若是卦爻辞中常见之字，卦辞已先具，即以卦辞为名，不另立卦名。如《否》卦，否字爻辞四见，即以卦辞“否之匪人”之“否”为名，不再另立。这是因为，卦名的设立，本是为了方便，“如果卦辞开端已经具备，一望而知，不必另标名目”。或者从内容方面去标名，如《大畜》，“似乎因为有‘良马逐’、‘童牛之牾’、‘鲼豕之牙’等有牲畜的关系，故取名为‘畜’而以之命名”。或者以卦辞之词为名，这主要是由于爻辞没有常见之字，而爻辞之义也难以寻求通则，如《大壮》，有三爻用壮字，应命名为壮，但却命名为大壮，故疑《大壮》卦辞本为“大壮”二字，即以卦辞为卦名，等等[30]。
这一时期，除李氏外，高亨先生在所著《周易古经通说》中也对类似问题进行了探讨。并强调“大多数卦名，不能代表卦象之意义”。李高二人的研究，无疑是对《彖》《象》《序卦》等传解经模式的破坏。
六、影响及评价
本文“引言”中已经指出，古史辨派的易学研究，目的是要“打破汉人的经说”，“破坏其伏羲神农的圣经的地位而建设其卜筮的地位”，“辨明《易十翼》的不合于《易》上下经”。一句话，就是“从圣道王功的空气中夺出真正的古籍”。应该说，他们的研究基本上实现了自己的目的。对《周易》卦爻辞中的故事的梳理，对《周易》筮辞与甲骨卜辞的比较，对《周易》一书的编篡过程的研究，揭示了其卜筮的本来面目；对《经》《传》性质的探讨，对《经》《传》两种古史观的比较，辩明了《易传》的不合于上下经；对“圣人观象系辞”说的考证，破坏了伏羲神农的圣经的地位；对于《易传》成书年代的考证，剥夺了孔子的《易传》著作权。总之一句话，在古史辨派看来，《周易》经传与传统所谓的三位圣人没有什么关系。真可谓是“从圣道王功的空气中夺出真正的古籍”。
古史辨派对传统易学的这种无与伦比的“破坏”，影响是十分巨大的。从某种意义上说，二十世纪的中国易学，基本上是在消化他们提出的问题[31]。同意也好，反对也好，这些问题都不能绕过[32]。就此而言，古史辨派提出的问题也可以说是击中了传统易学的要害。然而，这里所谓的“要害”，与其说是传统易学本身，不如说是传统易学赖以存在的观念信仰。换句话说，古史辨派所击中的，是圣经的地位、圣经的信仰，而并非“经”之本身。所以，在本世纪的易学研究中，不管哪一流派，都可以而且都必须把古史辨派提出的问题当作问题来研究。即或你不同意他们的考证结果，但你必须认同他们的考证精神。这种精神及与之俱有的思想解放就是古史辨派留给本世纪易学研究的最大财富。
现在看来，古史辨派的易学研究，其结论大有可商量之余地。前面提及的四方面问题，除《易经》的成书年代和《周易》经传性质的讨论尚能部分地经得起时间的考验外，其它几项则很难说有令人心悦诚服的证据。如孔子与《周易》经传的关系问题，古史辨派的考证显然有失偏颇。如他们依据《鲁论》，释《述而》的“五十以学易”中的“易”字为“亦”，就很值得怀疑。著名历史学家、古文字学家李学勤先生指出：“‘易’‘亦’音近而讹，从古音上来看，只能是两汉之际以后的事。《史记》既然作‘易’，作‘亦’的异文是没有多少价值的。”[33]这样看来，古史辨派怀疑孔子与《周易》的关系，这条证据是失效了。
不仅如此，现代研究证明，孔子不但与《周易》发生过关系，而且还发生过很密切的关系。台湾学者黄沛荣先生指出，孔子与《周易》经传的关系，可就四端言之：一、作《易》（作卦爻辞）问题，二、学《易》问题，三赞《易》（作传）问题，四、传《易》问题。“四者间之关涉，亦颇错综。盖果曾作《易》或传《易》，自不必讨论学《易》问题；然而虽尝读《易》，却未必赞《易》或传《易》；又或虽未赞《易》，亦可将《易》理传于门人后学。”[34]黄先生首先证明了孔子没有作《易》，然后着力讨论了其它三方面的问题。经过细密的考证，黄氏得出结论说：“首先，无论自任何合理之角度考察，卦爻辞必非孔子作，且无可商讨之余地。其次，孔子时代，《周易》卦爻辞业已流传，以孔子之好学与博学，研读《易经》，绝有可能；且从事实论之，孔子即已传《易》，则其确曾读《易》，可不待言。唯据帛书《要》云：‘夫子老而好《易》。’《史记·孔子世家》：‘孔子晚而喜《易》。’《汉书·儒林传》：‘孔子晚而好《易》。’故或未及撰作，仅有心传。今自《易》传七种验之，其内容虽与儒家思想渊源甚深，然究其内容、修辞、句法等方面，颇有战国以来著作之特色，故绝非孔子所手著。盖自孔子传《易》于门人弟子，其初仅口耳相传，后乃陆续写定。故《易》传七篇之内容与孔子之思想有极深厚之关联性。此种现象，与一般先秦典籍流传、写定之过程相近……。要之，孔子与《周易》经传之关系，乃在于其研读《易经》，吸收并阐扬《易经》义理，而传于门人后学也。”[35]应该说，与古史辨派的讨论相较，黄氏的结论是更有说服力的。
此外，黄氏也讨论了《周易》一书的结构，黄氏对于古史辨派所谓“《周易》并非成于一时，亦非出于一人之手，系据旧有材料次第编篡而成”的看法颇持异议。为此，其特从《周易》卦爻辞的编篡体例、六十四卦之名义及其卦义之系统性等几个方面进行了深入研究。如其论《周易》卦爻辞的编篡体例曰：“由《易》卦个爻常嵌以卦名之辞例观之，六十四卦中，全卦四爻以上系有卦名者既多达四十一卦，可见必为《易》辞作者之刻意安排；自通卦由下而上取象之辞例言之，可知诸卦之各爻，乃出于一人之手，并非杂纂而成；自爻位相同用字亦多相应之辞例，亦可证爻辞乃著于一手。总之，作辞者虽或采用若干前代之材料及故事，然而卦爻辞之主体，则是一时一人之作，所使用者绝非‘长时间积聚的复杂的材料’，亦非‘由许多本子混合编篡而成’。苟如诸家所云，则爻辞各有其不同之来源，又焉能‘巧合’如此？”[36]可见，《易经》一书的结构，与古史辨派所说相反，卦爻辞与卦爻象之间是有内在的逻辑关系的。
然而，对古史辨派的“辨明”的“辨明”，丝毫也不影响该派易学研究在本世纪易学研究史中的思想意义[37]。我们毋宁说，这种对于“辨明”的“辨明”，恰恰是对古史辨派的求真精神和实证方法的认同和发展。而古史辨派易学研究的价值也正在这里[38]。
注释：
[1] 张学书：《中国现代史学思潮研究》第196页，湖南教育出版社1982年第1版。
[2] 李学勤：《古文献丛论》第332页，上海远东出版社1996年11月第1版。
[3] 顾颉刚编著：《古史辨》第三册“自序”，上海古籍出版社1982年8月第1版。
[4] 同上。
[5] 顾颉刚：《周易卦爻辞中的故事》，《燕京学报》第六期，《古史辨》第三册。
[6] 同上。
[7] 李学勤：《周易经传溯源》第1-2页，长春出版社1992年8月第1版。
[8] 顾颉刚：《论易系辞传中观象制器的故事》，《燕大月刊》第六卷第三期。《古史辨》第三册。
[9] 顾颉刚：《周易卦爻辞中的故事》。
[10] 李镜池：《易传探源》，燕京大学《史学年报》第二期，《古史辨》第三期。
[11] 顾颉刚：《周易卦爻辞中的故事》。
[12] 李镜池：《周易筮辞考》，《古史辨》第三册。
[13] 同上。
[14] 同上。
[15] 李镜池：《周易卦名考释》，《岭南学报》第九卷第一期。
[16] 钱玄同：《读汉石经周易残字而论及今文易的篇数问题》，《北京大学图书部月刊》第一卷第二期。《古史辨》第三册。
[17] 李镜池：《周易筮辞考》，《古史辨》第三册。
[18] 李镜池：《关于周易的性质和它的哲学思想》，《文汇报》1962年2月28日。
[19] 高 亨：《周易大传今注》“自序”第2页，齐鲁书社1979年版。
[20] 顾颉刚：《论易系辞传中观象制器的故事》，《燕大月刊》第六卷第三期。
[21] 顾颉刚：《周易卦爻辞中的故事》。
[22] 参见拙著《本世纪易学研究中的“经传分观”与“以传解经”》，《国际易学研究》第五期。
[23] 李镜池：《易传探源》。
[24] 同上。
[25] 同上。
[26] 冯友兰：《孔子在中国历史中的地位》，《燕京学报》第二期。
[27] 钱穆：《论十翼非孔子所作》，《国立中山大学语言历史学研究所周刊》第七集，第八十三、四合期。《古史辨》第三册。
[28] 朱伯崑：《易学哲学史》第一卷第11页，华夏出版社1995年1月第一版。
[29] 李镜池：《周易筮辞考》。
[30] 李镜池：《周易卦名考释》。杨安：60年代，李氏本人对40年代的观点又有所修正，其曰：“由于《易》文简古，不易解释，故对于卦名和卦爻辞的联系有许多没有看出来，最近写《周易通义》一书，才明白卦名和卦爻辞全有关联。其中多数，每卦有一个中心思想，卦名是它的标题。这就是说，它有内容的联系。……但有一部分只有文字形式的联系。……但不管是内容拟或形式，在编者选材时，他是尽可能给每卦以至两卦作出有联系的组织的”（李镜池：《周易卦名考》“补记”，见《周易探源》第291页，中华书局1978年3月第1版）。
[31] 参见拙著《二十世纪中国易学史》第三、四、五章，人民出版社2000年2月第1版。
[32] 如对古史辨派的观点颇持异议的金景芳、黄寿祺等先生，都曾专文讨论古史辨派提出的问题。
[33] 李学勤：《失落的文明》第279页，上海文艺出版社1997年12月第1版。又参见李著《周易经传溯源》第一章第五节“‘五十以学《易》’问题考辨”。
[34] 黄沛荣：《易学乾坤》第157页，[台湾]大安出版社1998年第1版。
[35] 同上第210页。杨安：黄氏的有关考证细节，请参看拙著《二十世纪中国易学史》第九章第二节。
[36] 同上第155-156页。
[37] 参见拙著《二十世纪中国易学史》“前言”。
[38] 参见拙著《本世纪易学研究中的“经传分观”与“以传解经”》。