自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想由原来的思想流派之一，一跃而为官方意识形态，儒学也逐渐提升为官方神学，儒家的若干典籍被奉之为“经”，成为国家宗教的教本。《汉书·儒林传》说：“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”“六艺”就是“六经”。对经的诠释与阐说则为经学。在汉代，并非记载在“经”当中的内容都能成为国家宗教的教义，只有经过经学的选择和加工，经才具有现实意义，成为可以运作的教义。经与经学之间的矛盾运动，正反映出两汉国家宗教精神的基本特征。

一、经与经学

1.“经”字含义的演变

从字形结构说，“经”是形声字，词源与“坙”字有关。据许慎《说文解字》：“坙，水脉也，从川在一下。一，地也。”清人段玉裁解释说：“坙之言濥也。濥者，水脉行地中濥濥也，故从川在地下。”“濥”字之义，《康熙字典》录而不释，当是副词，水行地下之情状，是何情状，文献载述不明。换一个角度看，我们或可从以“坙”为词源的一系列同源词推知：

泾：水直波曰泾。（《释名·释水》）

娙：［女子］长好也。（《说文解字》）

陉：山绝坎也。（《说文解字》）

茎：草木之直部。

径：途直趋者也。

上述诸字之本义，或出自字书，或由古义而悟得之，都围绕着一个中心：直。由此而推之，“经”字的本义当为丝长而直者①。推而言之，则为“经纬”之“经”，表示丝帛纵向纤维，引申之则为事务之主要者。

从战国到西汉前期的情形看，诸子文化典籍中的“经”主要指要籍或经典著作：或是指某一学派的重要著作，或是指具有普遍意义的著作或理论。且看如下情形：

道家：《道德经》（马王堆汉墓帛书本作《德道经》），《庄子·天运》记孔子“繙十二经”以说老子，《天运》记老子曰“夫六经，先王之陈迹”。

儒家：孔子作《春秋》，对《春秋》的解说有《公羊传》、《榖梁传》和《左氏传》，“传”相对于“经”而言，则《春秋》是被作为“经”的。《荀子·劝学》中说士人应该“始乎诵经”“终乎读《礼》”，并且称《礼》为《礼经》”。

墨家：钱曾《读书敏求记》记潜溪诸子曰：“墨子三卷……上卷七篇，号曰经；中卷、下卷六篇，号曰论。共十三篇。”

法家：李悝变法改革，在魏国作《法经》。《韩非子》书中《内储说》和《外储说》诸篇中有“经”和“说”两部分。

稷下学：《管子》书中《牧民》、《形势》、《权修》、《立政》等九篇为“经言”，《五辅》、《宙合》等篇则称为“外言”；此外，还有《牧民解》、《形势解》等“解”的部分。

黄老学：马王堆汉墓出土帛书中有《经法》、《十六经》，乃黄老学派的“经”。

医药学：皇甫谧《甲乙经·序》：“今有《针经》九卷，《素问》九卷……即《内经》也。”《内经》即《黄帝内经》，成书约在战国。

天文学：晁公武《郡斋读书志》录《甘石星经》，该书大约编成于秦汉以后。

水文学：《隋书·经籍志》录：“《水经》三卷，郭璞注。”该书成于汉晋。

由此可见，当时各学派不仅把自家的重要著作称为“经”，而且在不经意中也把别家著作称为“经”。即使在儒术独尊以后，除了思想观点与儒术相对立的学术著作不得称“经”外，某些医药、天文、地理、科技方面的重要著作，仍是称为“经”的。

2.关于五经

汉武帝罢百家、尊儒术，儒学取得了特殊地位，成为官学，并逐渐演变成神学。作为儒学经典的“六经”也身价倍增，成了国家神学的文献资源和教本，成了神圣不可侵犯的圣典。战国以来，人们普遍认为儒学有“六经”。《庄子·天运》称孔子对老子说：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣。”《礼记·经解》称有《诗》教，有《书》教，有《礼》教，有《乐》教，有《易》教，有《春秋》之教，虽未直接称“六经”之名，但其篇名为“经解”，则有“六经”之实。汉儒往往把“六经”称为“六艺”，贾谊《新书·六术》说“《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》六者之术……谓之六艺”①。在先秦时代，六艺有着实用的功能。有人认为“《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义”（《史记·滑稽列传》引孔子语）；也有人说“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”（《庄子·天下》）。儒学有六经，先秦两汉人言之凿凿，但落到实处却只有五经，《乐》只有“记”而无“经”。有人认为，《乐》经的失传是秦始皇焚书造成的；但也有人认为《乐》经与其他五经不同，不是文献，而是乐谱②。汉武帝立五经博士，官方确认的五经是《诗》、《书》、《礼》（《礼仪》）、《易》、《春秋》。

《诗》又称《诗经》，是中国最早的诗歌总集，凡３０５篇。汉初《诗》有三家：鲁诗，鲁人申培所传；齐诗，齐人辕固所传；韩诗，燕人韩婴所传。故《汉书·艺文志》著录“《诗经》二十八卷，鲁、齐、韩三家”。后来三家诗均失传，流传至今的是《毛诗》。《毛诗》亦３０５篇（此外有六篇有目无诗），分风、雅、颂三部分。风分周南、召南等13国，大体上是民间的诗歌；雅分大雅和小雅，是贵族诗歌，其中包括周人的史诗；颂有周颂、鲁颂、商颂，是祭祖时赞扬祖先的庙堂诗，既有周人的，也有商族人的。

《书》又称《书经》、《尚书》，是中国上古时代国家档案文献的汇编，大多是君主的诰命，其中既有实录，也有传说资料。《尚书》有今文、古文之别。今文《尚书》汉初传自济南人伏生，《史记·儒林列传》说他以二十九篇教于齐鲁之间，这二十九篇就是指今文《尚书》。古文《尚书》出自孔壁。汉武帝时，鲁恭王“坏孔子宅”，从孔壁中得《尚书》四十五卷，孔安国传之。汉武帝时立于学官的是今文《尚书》。见于“十三经”中的《尚书》五十八篇，吴棫、朱子、顾炎武、阎若璩等皆攻其伪，而毛奇龄坚持认为其不伪。兹以二十九篇的今文《尚书》言之，既有《尧典》记传说中尧舜时代的事迹，亦有《甘誓》、《汤誓》记夏、商二王事迹，这都是传说的资料；还有《大诰》、《康诰》等西周早期国王的诰命，最迟者为春秋时代的《秦誓》。

《礼》又称《仪礼》、《礼经》、《士礼》，凡十七篇，记录了上古时代士阶层的礼节，主要有冠、婚、丧、祭、射、乡、朝、聘八纲。如冠礼，详述了加冠时的陈设、仪式、所致之辞。

《易》又称《周易》、《易经》，由卦、卦爻辞、十翼三部分组成。卦的基础部分是八卦——乾、巽、坎、艮、坤、震、离、兑，八卦相互重叠而成六十四卦，如乾（█）与坤（█）两卦重叠而有乾（█）、坤（█）、否（█）、泰（█）四卦。六十四卦每卦有六爻，卦有卦辞，爻有爻辞。关于八卦、六十四卦、卦辞、爻辞的起源和时代，古人视之甚神，说伏羲氏作八卦，周文王作六十四卦，周文王又作卦爻辞。如说“文王拘而演《周易》”，也有人说周公作爻辞。虽然八卦、六十四卦的含义及起源至今未有定说，但学界认为，卦爻辞记录的是上古时期的历史事件，既有商朝的，也有周朝的。如果肯定卦与占筮有关的话，很有可能是类似于商朝人用龟甲占卜然后刻辞记事一样，卦爻辞是占筮重大事件的记录。十翼包括《彖》、《象》、《系辞》各二篇，及《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》。古代学者通常认为孔子作十翼，当代学者蒋伯潜认为《彖》、《象》四篇为孔子作，《系辞》二篇及《文言》为孔子弟子作，《说卦》、《序卦》、《杂卦》乃后人附益①。

《春秋》又称《春秋经》，是春秋时期鲁国的编年史。自《孟子·滕文公下》载“孔子惧，作《春秋》，”后人多因之。今天看来，所谓“作”不能理解为“撰”，而应理解为“编”，因为《春秋》实在是鲁国的档案汇编，孔子教授学生用作教材，按照他的观点作了取舍而已。《春秋》纪事，上起鲁隐公元年，下迄鲁哀公十四年，凡２４２年。《春秋》与传同传，有左氏、公羊氏、榖梁氏三传，左氏阐发《春秋》长于史事，公羊氏长于“微言大义”，各有侧重。汉武帝时立于学官的是《春秋公羊传》。

3.孔子与五经

西汉立于学官的五经与孔子有着比较紧密的联系，这种联系是在孔子的教学实践中自然形成的，与汉代儒生所神化的孔子与五经的关系不同。一方面，孔子在教授生徒的过程中确实对古代典籍加以整编当作教材，在整编当中的选弃取舍隐含着他个人的政治观点和哲学思想。比如，孔子从古代档案文献中编28篇而为《尚书》，编次西周以来贵族士大夫的行为礼节规范而为17篇的《仪礼》，整编古代的占筮之书以论天道人道的《周易》，整编鲁国历史档案文献而为《春秋》。孔子与五经的关系，总的说是“述而不作”，是对原有资料的剪裁，而不是创作。另一方面，孔子对五经的整理并没有达到汉儒所渲染的“微言大义”的程度。比如，《春秋》的内容本是鲁国史官所撰，史官书史有严格的“书法”传统，说他们一字定褒贬，这一点也不夸张。“崔杼弑君”便是典型的案例。《春秋》襄公二十五年记：“夏五月乙亥，齐崔杼弑其君光。”据《左传》，崔杼杀了国君后，胁迫国人与之盟会。史官在宫廷当场记录“崔杼弑其君”，然后展示给朝臣看。崔杼十分恼怒，立杀史官。史官之弟又书之，崔杼复杀之。史官的另一个弟弟再行之如故，崔杼看到靠杀人并不能掩人之口，遂即作罢。而且我们还看到，南史氏听说崔氏把史官兄弟三人杀尽了，亲自拿着竹简赶赴宫廷，半途中了解事情原尾后，方才回家作罢。于此可知，真正秉笔直书、微言大义的是史官，不是孔子。再如，自司马迁、班固以来，《诗》三百五篇由孔子删定说几成定论，人们相信司马迁是严肃的史学家。《史记·孔子世家》说：“古者，诗三千余篇。及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺……三百五篇。”（《汉书·艺文志》记载相同）司马迁的“去”、“取”说是孔子删诗说的张本，人们遂把孔子与《诗》的关系视同于后世徐陵选编《玉台新咏》、王安石选《唐百家诗》。然而，孔子删诗说早已引起古代学者的质疑。《毛诗正义·诗谱序》孔颖达“疏”指出：“书传所引之诗，见在者多，亡逸者少，则孔子所录不容十分去九。马迁言古诗三千余篇，未可信也。”近人蒋伯潜列出四点证据，认为孔子删诗说多不可信，说：“自孔颖达以后，如郑樵、朱子、朱彝尊、崔述诸人，对于孔子删诗之说，多不之信。今存之三百五篇，当然曾经一番有意识的选编。而选编之人，则或为太史、太师之属。要之，乐正所教、春秋时士大夫所诵所赋，殆即此三百五篇也。”①可以推想，司马迁的孔子删诗说很可能是受了当时正在兴起的今文经学的影响，在谶纬环境下的班固就更不必说了。

4.经学

“经”是先人的思想文化遗产，后来的统治者选定某些文本作为“经”，完全是因为它对当时的国家和社会管理有用，可以用来引导政治和人们的生活。但是，“经”毕竟是文化遗迹，是过去社会文化的反映，未必能完全适应现实政治的需要；同时现实社会又处在不断的变动当中，现实生活提出的新问题需要得到理论上的支持和说明。“经”的稳定性和现实政治的变动性的反向运动，就要求对“经”作出适合时宜的阐述和补充，这种阐述和补充既可以通过不断补充新“经”得以完成，也可以通过对经的发挥和演绎来完成。对“经”的阐说和发挥是一个既依附于“经”，而又相对独立的思想学说体系，这就是“经学”。因而，所谓“经学”，是对经典作出阐释或圆融、并不断注入新义的官方意识形态。经学的功能在于对现实政治提供理论支持，并在一定程度上规范政治。经学既是学术，也是政治，是这二者的统一。

中国传统经学与“经”的关系，周予同教授曾作过阐释。他说：“经和经学，既有联系，也有区别。所谓经，是指中国封建专制政府法定的以孔子为代表的儒家所编书籍的通称；所谓经学，一般说来，就是历代封建地主阶级知识分子和官僚对上述经典著述的阐发和议论。”②将“经”与“经学”加以区分，这确实很有意义。以往有些学者不注意这种差异，将先秦时期儒家的著作与秦汉以后的官方思想混为一谈，表现为或是把先秦时代的儒学称为儒教，或是把两汉开始作为国家意识形态的儒教称为儒学。按照我的理解，所谓儒学，是指西汉政府独尊儒术之前或清朝垮台之后，作为一种学术流派而存在的学说，它可以被某些人接受，也可以被某些人拒斥。所谓儒教，是指西汉尊儒以后作为正统的国家意识形态而存在的官方哲学或官方神学，它只许人们尊奉和诠释，决不容批评，更不容否定。注意经与经学的区分，很有必要。

但是，将“议论”算作经学也有问题，似乎失之宽泛。一是冲淡了经学的时代性，人们通常理解的经学就是自汉至清对经的诠释和尊奉，秦以前和清王朝以后对儒学文本的研究不宜称为经学；二是淡化了经学的官方政治性，经学是中国中古时代的官方之学，在我看来是政治神学。任何对经学的批评和背离都不会被官方容忍，经学问题是政治问题，而不仅仅是学术问题。所以，中国传统经学，是把“经”作为神圣尊奉对象的诠释之学，是对经义的阐发、圆融和完善，是经义的“现代化”和实用化。用这个标准来衡量，中国传统经学的时间限定在汉至清，空间上限定在历代政府统治所及的地域。

举例而言，《春秋》本来是春秋时期鲁国的编年史，它虽然带有特定的政治价值观，但那是特定历史时代的产物。但是，作为春秋学组成部分的春秋公羊学表现出来的不是历史学，而是政治哲学或政治神学。从文字数量看，《春秋》大约万言，而董仲舒“说《春秋》事得失，《闻举》、《玉杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之属复数十篇，十余万言”（《汉书·董仲舒传》）；从思想主旨看，从《春秋》当中“繁露”出“大一统”、尊王、君权神授、三纲五常之道，更是喧宾夺主。除公羊学外，还有榖梁学和左氏学，规模更加可观。两汉时期谶纬神学甚嚣尘上，其中便有许多的“春秋纬”，流传下来的有《演孔图》、《元命包》、《文耀钩》、《运斗枢》、《感精符》、《合诚图》《孝异邮》《保乾图》、《汉含孳》、《佐助期》、《握诚图》、《潜谭巴》、《说题辞》、《命历序》十四种。在“春秋纬”里，孔子已不是一位思想家和贤人，而成了儒教的教主。他不再是叔梁纥的儿子，而是黑龙的儿子——黑帝，他要为汉家制法……如此等等，不一而足。这样的内容，《春秋》字里行间哪里有踪迹！如果我们再看一看晚清康有为的《孔子改制考》，不免会大吃一惊：孔子摇身一变俨然成了一位改革家，而且是想建立议院、实行君主立宪的改革家！

对于《春秋》与春秋学的关系，周予同先生作过专门的研究①。他指出：“我们只能说西汉和清末的今文学家的政治理论借托于《春秋》，而不能说《春秋》本身就是一部政治哲学。这不是《春秋》本质的认识问题，而是春秋学的演变问题。”“今文学家的话只是为自己宣传的便利而尊奉《春秋》，并不是对《春秋》有什么客观的认识。”进一步说，不惟今文经学如此，古文经学也是一样，只不过二者有不同的学术特点而已，大前提一致，这里不再赘述。

二、谶纬经学

汉武帝独尊儒术使儒学上升为国家神学，直接导致了作为神学经学的谶纬之学的盛行。谶纬经学成了两汉神学的主流，上自皇帝，中经儒士官僚，下至民间百姓，纷纷卷入了这场潮流之中。两汉时期政治神学的发达，在中国中古时代是绝无仅有的，值得予以深入研讨。

1.经与谶纬

谶纬是两汉经学的直接展现。就其历史渊源来说，“谶自谶，纬自纬，非一类也”（《四库全书总目提要》卷六《经部·易类六》）。谶的特点是“诡为隐语，预决吉凶”（同上），“立言于前，有徵于后”（《后汉书·张衡传》）；而纬的特点是“经之支流，衍及旁义”（《四库全书总目提要》卷六《经部·易类六》），是发挥经义。举例说，题名唐代司天监袁天罡、李淳风撰的《推背图》第三十三图，上为图，下为谶和颂：

黄河水清，气顺则治；

主客不分，地支无子。

这是典型的图谶。“黄河水清”指清朝，“气顺则治”指顺治皇帝，“主客不分”指满人入关以客族身份居统治地位，“地支无子”乃以丑类贬斥之。故金圣叹说：“此象乃满清入关之徵，反客为主，殆亦气数使然，非人力所能挽回？！”显然，谶具有预言吉凶祸福的性质。“纬”则不然，它相对于经而言，纬与经并存，犹如织布经线与纬线并存一般，无经则无纬。所以，《释名·释典艺》说：“纬，围也，反覆围绕以成经也。”纬书围着经书转，类似于解释学。从广义上说，中古时代对儒经的注、笺、疏、集解之类，就是纬，纬学就是经学。

就两汉情形而言，在多数场合纬与谶是分不开的，往往是纬中有谶，谶中有纬，故当时的人们往往混言谶纬。譬如《春秋演孔图》说：

“孔子母徵在梦感黑帝而生，故曰玄圣。”（《后汉书·班固传》注引）

在我们今天看来，这是汉代的人们为神化孔子而编造的，而在汉代的人们看来，这文献却完全真实，而且是神圣之作。这样一来，《春秋演孔图》就有了预决吉凶、命定未来的性质。遗憾的是，我们今日已无法目睹《春秋演孔图》的“图”，只能知道其内容的片断，否则它图文并茂或许会胜过《推背图》！而恰恰就是这《春秋演孔图》却是以“春秋纬”的面目出现的，实现了谶与纬的天然合一。再比如，《周易乾凿度》说：

“孔子曰：天之将降，嘉瑞应，河水清三日，青四日，青变为赤，赤变为黑，黑变为黄，各各三日，河中水安静。天乃清明，图乃见（现），见必南向，仰天言……帝德之应，洛水先温九日，后五日变为五色元黄，天地之静，书见矣。”

这是托于孔子而作的神学预言，宣扬神秘的河图、洛书现世的壮观景象，显而易见也具有谶的性质，而这谶是堂而皇之地作为“易纬”出现的。钟肇鹏先生列举了八条证据，指出“不论从汉魏人对谶纬的理解来说，或是就谶纬的实质来看，谶与纬只是异名同实”“谶与纬就其实质是没有什么区别的”①。谶具有预决吉凶的神学性质，纬具有经学的性质，谶纬也就自然而然地具有神学经学的性质了②。

2.谶纬经学的兴起

　　谶纬作为政治神学或神学经学所具有的特性，决定了它是特定历史时期的产物。以往对谶纬起源的研究，或强调谶的起源，或混沌地讲谶纬的起源，混淆了谶、纬二者既有别又相合的特性，从而导致了认识上的分歧。

谶的起源很早，人们通常以为，河图、洛书与谶有关：

“谶纬之说，盖起于河图、洛书。”（胡应麟《经籍会通》。案，胡氏所谓“谶纬”，实即谶。）

“图、书实群纬之先河，故首河、洛。”（蒋清翊《纬学源流兴废考》）

然而，河图、洛书起源于何时，则是一个相当复杂的问题。神学的观点姑且不谈，按照历史文献的记载，河图、洛书的起源是很早的。《论语·子罕》中孔子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”《尚书·顾命》记周成王去世后康王即位的大典，“大玉、夷玉、天球、河图在东序”。也有人认为，谶与《周易》有关：

“谶书原于《易》之推往以知来。”（《文献通考·经籍考》十五引胡寅说）

问题是，《周易》本身的起源就很难说清。从其内容看，反映了商周时期的情况，则谶在商周时期或已萌芽。此外，还有人笼统地把谶与河图、洛书、《周易》联系起来，说：

“孔子之系《易》也，曰：‘天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。’是即纬学之滥觞。”（胡玉缙《纬史论徵序》。案，其所谓“纬”即谶）

退一步说，即使抛开河图、洛书一类的神话不谈，先秦时期有谶是有据可查的。《史记·赵世家》记扁鹊之言曰：

“在昔秦缪公尝……告公孙支与子舆曰：‘我之（至）帝所甚乐，吾所以久者，适有学也。帝告我：“晋国将大乱，五世不安，其后将霸，未老而死，霸者之子且令而国男女无别。”’公孙支书而藏之，秦谶于是出矣。”

又，《史记·秦始皇本纪》：

“燕人卢生使入海还，以鬼神事，因奏录图书，曰：‘亡秦者，胡也。’始皇乃使将军蒙恬发兵三十万人北击胡。”

据此，清人顾炎武说：“谶记之兴，实始于秦人。”（《日知录》卷三○“图谶”条）这是可信的。

纬的兴起较晚，在谶之后，其特点是依傍于经。所以，清人王祎说：“有经则有纬，故曰纬书。”（《青岩丛录》）前文已经指出，经有广狭二义。广义上说，凡是作为国家指导原则的学说的文本都可称为“经”，为解释“经”而作的“传”、“解”、“注”、“疏”之类的理论均可称为“纬”。狭义上说，汉武帝独尊儒术直至清代，被奉为国家正统的儒教经典才可称为经，为解释这些经而作的“注”“疏”“解”一类均为“纬”。从狭义的“纬”的定义出发，“纬”发端于汉儒董仲舒。董仲舒本人是春秋公羊学经师，公羊学被立为官方学说就是董仲舒的贡献。翻开《汉书·董仲舒传》，董仲舒在政治上的一举一动几乎都是从《春秋》出发的。作为他的思想集中体现的《春秋繁露》一书，仅就其命名而言，就可知它是作为《春秋》的“外传”而存在的。至于它“繁露”出的花样，学人尽晓，毋须赘言。汉代的经学，尤其是今文经学发展到后来极端烦琐不堪卒读，毕一生不能穷一经，一经之说至百万言，仲舒的《春秋繁露》实开其端。众所周知的例证是，他从“春王正月”四个字，竟然发挥出一整套“大一统”理论，确实无愧于开辟经学新纪元这一荣誉①。

谶纬之兴比纬更晚，大致在西汉末年的哀平之际。这一点，东汉时期头脑清醒的思想家看得很清楚。《后汉书·桓谭传》记桓谭抨击谶纬说：

“今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记。”

桓谭所说“图书”、“谶记”，就是指谶纬。张衡也极力批判谶纬。他曾上疏皇帝力斥谶纬：

“自汉取秦，用兵力战，功成业遂，可谓大事。当此之时，莫或称谶。若夏侯胜、眭孟之徒以道术立名，其所述著，无谶一言。刘向父子，领校秘书，阅定九流，亦无谶录。成哀之后，乃始闻之……往者侍中贾逵摘谶互异三十余事，诸言谶者皆不能说。至于王莽篡位，汉世大祸，八十篇何为不戒？则知图谶成于哀、平之际也。”（《后汉书·张衡列传》）

张衡所说的“谶”、“图谶”，实际上也是谶纬。张衡列出的证据是确凿可信的：第一，谶纬托名孔子，而西汉晚期刘向、刘歆父子校皇家典籍而作《别录》，不见专门的谶纬典籍。第二，谶纬书中记事，多与史籍相违，不可据信；第三，益州为汉代建置，前无此名，却见于谶纬书中，明其非孔子所作；等等。清人胡渭也说：

“哀平之际，纬候繁兴，显附于六艺而无所忌惮。”（《易图明辨》卷一《河图洛书》）

唐人孔颖达说：

“谶纬皆汉世所作。”（《毛诗正义·诗谱序》疏）

今人任继愈、钟肇鹏诸位先生认定：

“谶纬作为一种社会思潮，兴起于西汉哀平之际。”①

我们赞同谶纬兴起于西汉末年的看法，而不认为谶纬兴起于西汉中前期的汉武帝时期。前文已述，谶纬是神学经学，它兼具谶和纬双重特征。一方面，谶纬有经学的性质，这是它的本质属性所在。就这一点而言，谶纬之学和董仲舒的纬学都具有国家宗教的性质，都宣扬君权神授和等级纲常，都为当时的国家和政治服务。无论是《春秋繁露》，还是《周易乾凿度》等谶纬书，它们既颂扬等级和君主专权，又企图对君主的权力加以制约。然而，当时的人们又找不到有效的约束方法，于是采用了祥瑞灾异论，灾异论成了对付专制皇帝的紧箍咒。钟肇鹏先生经过对现存辑佚的谶纬文献的归纳分析，认为谶纬主要包含九个方面的内容：（１）对经典的解说；（２）关于古代的典礼制度；（３）解说文字；（４）关于天文学；（５）关于历法和气象；（６）有关地理；（７）有关古史及神话传说；（８）符瑞；（９）记灾异。“谶纬囊括自然、社会、人事各方面，其中不仅有解释六艺经典、文字训诂的，也有讲天文、历法、地理、古史、神话传说、典章制度等各方面的。把当时的自然科学和社会科学通通纳入依傍经义的神学系统——谶纬之中，构成了一个包罗万象的神学体系。谶纬在东汉王朝成为统治思想，因之各种学术都笼罩在乌烟瘴气的神学迷雾之中，谶纬在东汉时代称为‘秘经’，实际上就是官方神学的经典。”②如果我们回过头来看一看董仲舒的《春秋繁露》，上述内容大多都能找到蛛丝马迹。如果说有差异的话，不过是五十步与百步之别，本质相同。

另一方面，谶纬与纬判然有别，不应一概而论。第一，纬“与谶合而为一”（《四库全书总目·易类六》），它预断吉凶祸福，声称囊括宇宙间的生死存亡之道。诚然，纬学和谶纬学的神学基础都是天人感应观和神灵主宰世界论，都讲符命和灾异，但二者的理论前提和结局却有重大不同。董仲舒的纬学，强调符命和灾异，符命灾异是政治臧否的标度和指北针，政治祥和天赐祥瑞，政治败坏天降灾祸，指向的对象是君主政治。前者是鼓励，后者是告诫和批评，只要君主弃恶从善，灾异自会终止。这一特点众所周知，不烦例言。然而，在谶纬中，无论祥瑞还是灾异，都以必然的、无法改变的命局出现的。符命不仅指向君主，而且指向臣民，具有强烈的命定论特征，即所谓“有命自天，乃称符谶”（《文心雕龙·正纬》）。《尚书中候》称“河出龙图，洛出龟书，[曰威]赤文绿字，以授轩辕”，《尚书璇玑钤》称“汤受金符帝箓，白狼衔钩入殷朝”（《艺文类聚》卷一二引）。这与王莽和刘秀用符谶当皇帝完全出乎一辙。王莽时有所谓“白石”“丹书”，称“告安汉公莽为皇帝”（《汉书·王莽传》）；刘秀时有谶记称“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子”（《后汉书·光武帝纪》）。这种矫称符命可能导致政局不稳和社会动乱。再从灾异方面看，谶纬突出的是对政治的否定和改朝换代。《春秋潜潭巴》说“天赤有大风发屋折木，兵大起，行千里”（《太平御览》卷八七六引），“易纬”言卦气象数，“八卦缪乱，则纲纪坏败”（《周易通卦验》），君主面对的往往是绝路一条，这与董仲舒“事在强勉而已”（《汉书·董仲舒传》）的政治精神明显不同。董仲舒虽然也讲“更受命”，但这只是作为特殊情形在不得已情况下出现的，其出发点和立场不同。我们不能否认，谶纬后来被政府禁绝，正与它讲符命、灾异有关。第二，谶纬是以神圣的面目出现的，“八十一篇，皆托于孔子”（《文心雕龙·正纬》）。与《春秋繁露》这样的“纬书”不同，谶纬之书通常把自己装裱成“经”，冒充是经的组成部分，具有同经一样的身份地位，甚至是孔子制作的。《四库全书总目·易类六》说谶纬“不知作者为谁，因附会以神其说”。当代学者明确地把是否托诸孔子作为区别二者的重要标志①，这是切中要害的。由纬学发展到谶纬学，从外在形式看很荒谬，但其实质却反映了政治上的理性要求，表现出人们规范社会秩序和政治秩序的愿望。西汉后期的政治状况是恶劣的，“主势夺于后族”（《春秋运斗枢》），“邪臣蔽主”（《诗推度灾》），“人主自恣”（《春秋运斗枢》），“黄门”“为贼”（《孝经内事》），“君臣无道”（《孝经内事图》），诸如此类的政治丑恶现象历历可数。在当时，有良知的文化人对此痛心疾首，企图医治这千疮百孔的社会。然而，他们以身直谏，诤诤忠言，下场甚惨。汉代的御用文人班固说：“汉兴，推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣则眭孟、夏侯胜，元、成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀、平则李寻、田终术……仲舒下吏，夏侯囚执，眭孟诛戮，李寻流放，此学者之大戒也。”（《汉书·眭两夏侯京异李传》赞曰）社会的发展本来就不是纯粹理性的运动，指望通过理性的政治活动去匡正，无异于与虎谋皮。在较大程度上改变政治发展路径的，是非理性的民众反叛，是暴力的刀枪运动。中国社会二千年中一次又一次地重演这一幕，通过巨大的物质资源和劳动力资源的毁灭来调节，这代价太大了。我们不禁要问：究竟中国传统文化的基因中存在着什么先天性的缺陷？

3.“七纬”篇目及解题

东汉立国后，“宣布图谶于天下”，谶纬典籍篇目被国家确定。当时的人们往往把谶纬典籍称为“八十一篇”或“河洛六艺”，有时又说“河洛五九，六艺四九”。“河洛五九”，指“河图”九篇，“洛书”六篇，另有托名伏羲、孔子者三十篇，计五九四十五篇；“六艺四九”，指六经纬三十六篇。后人通常混称为“七纬”或“七经纬”。为示纬书概貌，兹将“七纬”三十五篇篇目及主旨简示如下②。

一、易纬（六种） 1．《稽览图》 2．《乾凿度》 3．《坤灵图》 4．《通卦验》 5．《是类谋》 6．《辨终备》	备帝王查阅，并有图，故名。将《周易》六十四卦与二十四节气和七十二候对应起来，通过卦气的异常讲灾异，等。 乾训天，凿训开，度训路。圣人凿开通向天国的门路。以十日、十二辰、二十八宿论大衍之数，等。 坤为地，地有灵，有图，故名。言“河龙”、“白龙”、“黑龙”、“黄龙”等。 通过卦气占验吉祥灾异，故名。讲卦气阴阳灾异等。 卜筮事类，预为策谋，故名。言星气禨祥灾异等。 辨明吉凶，早作准备，故名。讲占候灾异。
二、书纬（五种） 1．《璇玑钤》 2．《考灵耀》 3．《刑德放》 4．《帝命验》 5．《运期授》	璇玑者，王者观天象之器；钤者，关键。天象乃明人道之关键，故名。言古帝王之符瑞徵验，明乎天人感应之道。 考日月之明以通人事，故名。言“七政行天，两仪斡运，测景耀灵，时成不紊”之义。 天有阴阳，政道仿之而有刑有德，篇名和主旨均在于此。 天帝之命，必有徵验，故名。言历朝兴衰随五行更替，皆有天命徵验。 五德期运，乃天所授，故名。言五行相生相克，故有朝代兴替，此乃上天所授。
三、诗纬（三种） 1.《推度灾》 2.《氾历枢》 3．《含神雾》	五行之运，推诸天度，失度则灾，故名。言五行五德取法于天，灾异吉凶，占验可得。 运谱历轨，其枢在水，际始之道，当明乎此。此乃本篇主旨。 天道神圣，雾然冥冥，故名。六律五言方国帝座相配，以言吉凶。
四、礼纬（三种） 1.《含文嘉》 2.《稽命徵》 3.《斗威仪》	礼象文明，可嘉可美，故名。言礼的起源和礼制，如三纲五常、九锡等。 礼秩定命，可征于天，故名。言三统更替，庙祀之礼。 斗居天中，而有威仪，故名。言王者取法北斗，运五行五声之政，明天人感应之理。
五、乐纬（三种） 1.《动声仪》 2.《稽耀嘉》 3.《汁图徵》	舞蹈歌咏，可感可仪，故名。言声乐感人，歌咏鼓舞，威仪彰著。所谓“风雨动鱼龙，仁义动君子”者也。 器制良备，功成事举，可耀可嘉。言乐理通天地，美礼义。 或作《叶图徵》、《协图徵》，乐理和谐，有图，故名。言天人相感，乐谐政和。
六、春秋纬（十 三篇） 1.《演孔图》 2.《元命包》 3.《文耀钩》 4.《运斗枢》 5.《感精符》 　 6.《合诚图》 7.《考异邮》 8.《保乾图》 9.《汉含孳》 10.《佐助期》 11．《握诚图》 12.《潜潭巴》 13.《说题辞》	为孔圣演说，有图，故名。言孔子受命自天，其貌神异，作《春秋》，端门受命等等。 天命幽隐，无所不包，故名。言天人相感，符命灾异，帝王迭兴等。 《春秋》文成道耀，钩致阴阳之道。州域分野，天人相应。 群曜灿列，其枢在斗，故名。言帝王政教取法北斗，遵行七政，应斗屈伸。 精灵感召，合若符契，故名。州域分野，政教臧否星辰可见。 天人之合，诚为可通，有图，故名。言天人相感，黄帝、赤帝受命等。 灾异有由，可稽可考，故名。言天象自然之变，与政相应，深可畏惧。 乾者天，承保天道，有图，故名。言黑帝、苍帝期运，膺受天命等。 孔圣为汉家制度，火德赤制孳生汉室。 圣王之兴，自有良佐应期而至。言萧何为昴星之精，助汉承运。 天道尚诚，圣王握持，有图，故名。记刘邦诞生神话。 潜渊幽深如巴水曲折，天机深奥难测。推阴阳灾异祥瑞，言六十甲子日蚀之异。 叙说经纬义旨，故名。其中泛言六经要旨，阐明纬义。
七、孝经（二种） 1.《援神契》 2.《钩命诀》	孝子之道，通于神明，援引合契。将天文、地理、时令、明堂、五德相生等归入孝道，予以圣化。 决者诀也，钩稽天人古今孝命，以为效法。如“三皇步，五帝趋，三王驰，五霸骛”。

4.易纬“卦气”说述略

谶纬经学是政治神学，这种政治神学并不满足于使自己成为“义理”的说教，它还要以极端的形式干预政治，这就促使它演变成可以操作的工具。“诗纬”的“五际”“六情”说和“易纬”“象数”学应运而生。在汉代谶纬神学中，最有代表性的当属“易纬”。“易纬”依托《周易》，《周易》的卦象本身就是一种古老的、可操作的决策工具，这就为“易纬”的夸张演绎留下了发挥的余地。在谶纬风行的大环境下，政治巫术借尸还魂，易纬肆虐，遂一发而不可收拾。

自汉以后，易纬不绝如缕，但欲究汉代象数之法，却无完籍。从现存辑佚的汉代易纬六种看，“卦气”说是基本的操作工具和技术。《周易通卦验》说：

“凡易，八卦之气，验应各如其法度，则阴阳和，六律调，风雨时，五谷成熟，人民取（聚）昌，此圣帝明王所以致太平法。故设卦观象，以知有亡。夫八卦缪乱，则纲纪坏败，日月星辰失其行，阴阳不和，四时易政。八卦气不效，则灾异炁臻。”

具体做法是，首先从六十四卦中选出坎、震、离、兑四卦，称为“四正卦”。每卦六爻配六个节气，四卦共24爻配24节气，每爻主一节气。具体配合情况大致如下表所示①：

表8—1

卦名	卦爻	节气	物 候
坎	初六	冬至	蚯蚓结，麋角解，水泉动
	九二	小寒	雁北向，鹊始巢，野鸡始鸲
	六三	大寒	鸡始乳，鸷鸟厉疾，水泽腹坚
	六四	立春	东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰
	九五	雨水	獭祭鱼，鸿雁来，草木萌动
	上六	惊蛰	桃始华，仓庚鸣，鹰化为鸠
震	初九	春分	玄鸟至，雷乃发声，始电
	六二	清明	桐始华，田鼠化为鴽，虹始见
	六三	谷雨	萍始生，鸣鸠拂其羽，戴胜降于桑
	九四	立夏	蝼蝈鸣，蚯蚓出，王瓜生
	六五	小满	苦菜秀，靡草死，小暑至
	上六	芒种	螳螂生，■始鸣，反舌无声
离	初九	夏至	鹿角解，蜩始鸣，半夏生
	六二	小暑	温风至，蟋蟀居壁，鹰乃学习
	九三	大暑	腐草为萤，土润溽暑，大雨时行
	九四	立秋	凉风至，白露降，寒蝉鸣
	六五	处暑	鹰祭马，天地始肃，禾乃登
	上九	白露	鸿雁来，玄鸟归，群鸟养羞
兑	初九	秋分	雷乃收声，蛰虫培户，水始涸
	九二	寒露	鸿雁来宾，雀入大水为蛤，菊有黄华
	六三	霜降	豺乃祭兽，草木黄落，蛰虫咸俯
	九四	立冬	水始冰，地始冻，野鸡入水为蜃
	九五	小雪	虹藏不见，天气上腾，地气下降，闭塞而成冬
	上六	大雪	鶡鸟不鸣，虎始交，荔挺生

（资料来源：《新唐书》卷二八上）

其次，将余下的六十卦（称“杂卦”）分为五组为五等：辟卦（又称“天子卦”或“十二消息卦”），公卦，侯卦，大夫卦，卿卦。每组十二卦，合七十二爻，配二十四“气”，则三爻配一气（15日），每爻主一候（5日）。汉代十二辟卦的具体配合情形，由于易纬资料缺佚不全，后人已难得其详。目前所能见到的校早且较完整的资料是《旧唐书》卷二八中的载录，其节令物候与易纬的记录已不尽相同。譬如，《通卦验》卷下记“立春”的物候是“雉雊，鸡乳，冰解，杨柳椲”。《旧唐书》所记上述物候是在“小寒”的末候和“大寒”期间。再如，《通卦验》卷下记“处暑”的物候是“寒蝉鸣”，而这物候在《旧唐书》中是立秋的末候。粗略地估计，《通卦验》与《旧唐书》的差异，一个可能是前者的记载不很精确，另一个可能是物候区不同。朱震《汉上易传·周易卦图》所录宋代李溉所传“卦气七十二候图”与《旧唐书》记载几乎全同，兹附“卦气七十二候图”，以备参考。

图8—1 卦气七十二候图

　

汉代测定节气的方法是依据日晷。依据当时的标尺，冬至“晷长一丈三尺”，夏至“晷长一尺四寸八分”，处暑“晷长五尺三寸二分”（《周易通卦验》）。如果依照这种方法，每年二十四节气由太阳在南北回归线之间的相对位置而定，应该是较准时的。但问题是，物候与时令的差异，如暖冬春雪，是经常发生的。在汉代天人感应论的环境下，人们却把这些气候的异常看作是由于人事引起，经学家们把这称为“灾异”。《汉书·谷永传》载谷永在上疏中是这样理论的：

“王者躬行道德，承顺天地，博爱仁恕，恩及行苇，籍税取民，不过常法……则卦气理效，五徵时序，百姓寿考，庶屮蕃滋，符瑞并降，以昭保右（佑）；失道妄行，逆天暴物，穷奢极欲，湛湎荒淫，妇言是从，诛逐仁贤，离逖骨肉，群小用事，峻刑重赋，百姓愁怨，则卦气悖乱，咎徵著邮。”

其实，由节令与物候的不协直接就可以讲灾异祥瑞，汉代的经师们研制出卦气说不过是将灾异理论包装起来，蒙上一层神圣的外衣，使灾异说成为普通人的智力水平难以企及的深奥的理论。如此看来，从董仲舒的四方五行理论，到孟喜的卦气理论，又发展出京房的八宫卦，正是循着这一路径不断延伸的。

谶纬经学发展到这等地步，其形式荒唐，其政治功能却有积极的意义。它对调节政治关系，促使统治者改良政治，有着不可否定的作用。汉代的皇帝，对大臣的良言忠告往往充耳不闻，而对天命灾变却戒惧有加。只要我们不是从某种教条出发，而是从汉代的政治实情着眼，就不难注意到，谶纬经学是经师们手中的利器。经师们并不完全代表皇族，也不完全代表外戚豪族，更不代表宦官阶层。经师是一个特殊的阶层，上通而下达，游离于豪族与平民之间。这样一来，作为经师理论工具的谶纬经学，也就有了特殊的性质和功能。诚然，谶纬经学有负面作用，有可能导致政局不稳，所以魏晋以后的帝王们严厉禁绝谶纬星气之学。隋唐以后，谶纬流为数术，在经学方面也就没有什么地位了。

三、古文经学的兴起及今、古文经学各自的特点

1.今文经与古文经

　　在西汉时期，“经”就是指立于官学的五经博士所传授的儒家经典，并没有所谓“今文经”之称。汉成帝时，“诏光禄大夫刘向校经传诸子诗赋”，刘向死后其子刘歆承其事，歆“总群书而奏其《七略》”，其中包括“六艺略”。《汉书·艺文志》乃删编《七略》而成。因此，可以说《汉书·艺文志》有关六艺典籍的名称反映了西汉成、哀二帝时期的情况。在这里，今文经并未冠以“今文”字样，如：

“《（尚书）经》二十九卷。大、小夏侯二家。《欧阳经》三十二卷。”

“《诗经》二十八卷，鲁、齐、韩三家。”

“《春秋》古经十二篇，经十一卷。公羊、榖梁二家。”

而关于古文经的载录，有的场合冠以“古文”字样，有的场合并不专门作出标示，如：

“《尚书古文经》四十六卷。”（颜师古注：“孔安国书序云：‘凡五十九篇，为四十六卷。’”颜师古认为此经出自孔壁）

“《毛诗》二十九卷。”

“《左氏传》三十卷。”

这里，只有四十六卷的《尚书》特意标出“古文”，而作为古文经的《毛诗》和《春秋左氏传》并未标明。这种今、古经并录的情况，反映出成哀时期今、古文经并行，并不存在两派壁垒的局面。

其实，古文经并非全都出自孔壁，亦非全都焚于秦火，西汉时期民间自有流传。窦公所献《乐书》乃《周官·大司乐章》。汉高祖时叔孙通制礼仪，其言“天子无亲迎之礼”“宗庙有日祭之礼”，其义与《左传》同，而与《公羊传》相佐。武帝时期今文经立于学官之后，经学家往往杂采古文经，并无戒心。尹更始以治《榖梁春秋》为郎，后来又学《左氏春秋》，胡常以《榖梁春秋》为博士，他也传授《左氏春秋》和《古文尚书》。师丹以《齐诗》名家，他在上疏中引用“天威不违颜咫尺”，这是《左传》僖公九年的话。所以，有学者已经指出：“西京今文虽盛，而与古文未尝不可通。”①

2.古文经的争立与今、古文学之争

　　汉武帝立五经博士，最初立于学官的有七家，他们广招弟子，互为攀结，万般荣耀。随着经学本身的发展，经师有所增加，并形成了严格的师法体系。正当经学家的地位如日中天时，汉哀帝的时候刘歆公然提出要将《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》四种古经列于学官。刘歆的要求事出有因。他早年随父刘向“校秘书，见古文《春秋左氏传》，歆大好之”。他认为左丘明“好恶与圣人同”，“歆数以难向”。刘向也觉得刘歆所说并非没有道理，但他也没有因此而放弃自己秉持的榖梁氏学术立场。刘歆恃才傲物，要求将上述四家之学立于官学，但他忽视了一点：这是对已立为博士的诸家既得利益的瓜分或伤害！果然，当刘歆“与五经博士讲论其义”的时候，那些博士竟然“不肯置对”，对刘歆竟然不屑一顾！受到此般冷落，刘歆耻于受辱，把矛头直接指向了诸博士，并把问题提交给了博士官的直接上司太常。他写给“太常、博士”的书信收录在《汉书·楚元王传》中②，要点是：第一，自汉兴以来，儒教渐兴，国立五经诸家是不断完善的过程。汉初叔孙通定礼仪，仅有《易经》而已，文帝时《尚书》又兴，武帝时再立《诗》、《礼》、《春秋》诸家，宣帝时在已立欧阳《尚书》、公羊《春秋》和施氏、孟氏二家《易》的基础上，又立《榖梁春秋》、大、小夏侯两家《尚书》。第二，古文经出于孔壁，是圣人真传，义胜于已立之经。第三，经学之士分文析字，烦言碎辞，“是末师而非往古”，“保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心”，“雷声相从，随声是非”。前两点，刘歆所说乃实情，是经师们极力回避的；第三点，则击中了经师们的隐痛。但是，众怒难犯，虽有哀帝尽力庇护，刘歆最后还是落得“求出补吏”，数年之后“以病免官”。

自汉平帝年间开始，王莽专执朝政。元始四年（公元4），王莽“立《乐经》，益博士员，经各五人”，“徵……有《逸礼》、《古书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》……者，皆诣公车。网罗天下异能之士，至者前后千数”（《汉书·王莽传上》）。《汉书·儒林传》赞曰：“平帝时，又立《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》”。王莽建立新朝前后，拉拢士人提倡经学，古文经的地位迅速提高。众所周知，王莽改制就是仿照《周礼》的模式实施的，土地曰“王田”，奴婢曰“私属”，钱币曰“宝货”等等。王莽时期古文经正式登上经学舞台列于学官，这对推动古文经的流行起了极为重要的作用。新莽王朝垮台后，所立博士随之而废。

东汉初建，尚书令韩歆旧案重提，“欲为《费氏易》、《左氏春秋》立博士”。此议一出，立即招致博士们的一片反对之声。韩歆、太中大夫许淑与博士们辩于朝堂，整整半日而无结果。博士范升上疏罗列《费氏易》和《左氏春秋》不可立博士的种种理由，文辞迁强，要点是：第一，此两家若立博士，肯定会引起其他尚未立博士的诸家的争立，由此会招致争讼不已；第二，“学而不约，必叛道”，立经既多必导致叛道行为的出现；第三，“《左氏》之失凡十四事”（《后汉书·范升传》），诚不可立。当时有一位精通《左传》的陈元，闻此消息立即“诣阙上疏”，盛赞光武皇帝拨乱反正，文武并用，回顾汉家崇立儒经之历程，驳范升之谬。“范升复与（陈）元辩难，凡十余上”，刘秀“卒立左氏学”。然而，“诸儒以《左氏》之立，论议讙譁，自公卿以下数廷争之”，“《左氏》复废”（《后汉书·范升传》）。皇帝要立古文经，却顶不住博士们的巨大压力，《左传》之立流产。这是古文经争立的第二次大争论。

东汉章帝“降意儒术，特好《古文尚书》、《左氏传》”。建初元年（公元76），他下诏让博通今古文经的贾逵入宫讲学，贾逵对《左传》大加宣传，章帝听后甚是高兴，认为《左传》之说比公羊氏和榖梁氏两家好得多。贾逵抓住机会，上疏详陈《左氏春秋》之优，要点有二。第一，《左传》长于君臣原则，褒君抑臣。比如，《春秋》桓公十一年记：“九月，宋人执郑祭仲。突归于郑，郑忽出奔卫。”对这一事件，《左传》解释说：“（宋）诱（郑执政大臣）祭仲而执之，曰：‘不立突，将死。’亦执厉公而求赂焉。祭仲与宋人盟，以厉公（突）归而立之。秋九月丁亥，昭公奔卫。”杜预注说：“祭仲……废长立少，故书名罪之。”郑昭公是长子，当立；而郑厉公不当立。但郑厉公是宋氏女所生，故宋人强迫祭仲立之。在这里《左传》并无什么尊君抑臣的意思，记实而已。而《公羊传》的解说却不利于尊君抑臣：“祭仲者何？郑相也。何以不名？贤也。何贤乎祭仲？以为知权也。其为知权奈何……宋人执之，谓之曰：‘为我出忽（昭公）而立突（厉公）。’祭仲不从其言，则君必死，国必亡；从其言，则君可以生易死，国可以存易亡。”公羊氏全盘肯定祭仲所为，君主的废立大权完全操在了大臣之手，这是汉代皇帝无论如何也不能接受的。类似的例证，贾逵举了30条，证明《左传》的长处。第二，贾逵从《左传》中找到了刘家皇帝是帝尧后代的“证据”。《左传》昭公二十九年记晋国大夫蔡墨说：“陶唐氏既衰，其后有刘累……惧而迁于鲁县，范氏其后也。”李贤注《后汉书》说：“范会自秦还晋，其处者为刘氏，明汉承尧后也。”此外，《左传》还有图谶影迹，这也符合当时的风潮。所以贾逵说：“五经家皆无以证图谶明刘氏为尧后者，而《左氏》独有明文……其所发明补益实多。”（《后汉书·贾逵传》）贾逵的这一套说到了汉家皇帝的心坎上，“帝嘉之”，大加赏赐，并“令逵自选公羊严、颜诸生高才者二十人，教以《左氏》”。汉章帝分明是挖公羊学的墙角为左氏学搭台。此后，“逵数为帝言《古文尚书》与经传、《尔雅》训诂相应，诏令撰《欧阳、大小夏侯尚书古文同异》。逵集为三卷，帝善之。复令撰《齐鲁韩诗与毛氏异同》，并作《周官解故》……（建初）八年，乃诏诸儒各选高才生，受《左氏》、《榖梁春秋》、《古文尚书》、《毛诗》，由是四经遂行于世”（《后汉书·贾逵传》）。虽然《汉书》没有明文记载汉章帝立上述四经博士，但从其置弟子员的情形看，其立学官置博士应该是顺理成章的①。尽管如此，在白虎观会议上公羊学博士李育“以《公羊》义难贾逵”，结果双方“皆有理证”（《后汉书·李育传》）。可见，当时的争论仍很激烈。

东汉桓、灵时期，何休为公羊学大师，与其师羊弼作《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《榖梁废疾》，站在公羊学的立场上，对左氏和榖梁氏两家发起猛烈攻击。墨守者，如墨翟守城足以拒战；膏肓者，病已甚矣；废疾者，残废无用。服虔、郑玄起而还击，“发《墨守》，针《膏肓》，起《废疾》”（《后汉书·郑玄传》）。这一次，郑玄对公羊学的还击已不是严格意义上的今古文经学之间的斗争，因为何休攻击的《榖梁传》同属今文经学，而郑玄也是站在左氏和榖梁氏两家的立场上来说话的。此时的经学斗争，已然是经学内部的斗争。党锢祸起之后，经学内部的斗争再也看不到以前热烈的场面。为便鉴览，兹将两汉古文经争立辩驳的情况列表如下（表８—２）①：

表8—2 经今古文争立简表

时 间	代 表 人 物			争论内容	结 果
	今文	古文	今古文不分
西汉哀帝时期	诸经学博士	刘歆	《古文尚书》 《逸礼》（古） 《毛诗》（古） 《左氏春秋》（古）	刘歆被迫离京外任
王莽秉政和新朝时期	刘歆	立《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》博士，旋废
东汉光武帝时期	范升	韩歆 许淑 陈元 李封		《费氏易》（古） 《左氏春秋》（古）	《左氏春秋》立，旋废。
东汉章帝时期	李育		贾逵	《左氏春秋》（古） 《公羊春秋》（今）	《左氏春秋》、《榖梁春秋》、《古文尚书》、《毛诗》立
东汉桓、灵时期	何休 羊弼		服虔 郑玄	《左氏春秋》（古） 《公羊春秋》（今） 《榖梁春秋》（今）	无结果

事实表明，今文经学与古文经学两家学者之间的争执不仅没有使两派彻底决裂，相反却使两派走向融合。这种情形，颇似战国诸子之争，争论的各方在不知不觉中各自取长补短，择善而从。从总的走势看，汉代古文经学的势力愈来愈大，势力的平衡导致了融合。汉代今、古文经学合流的情况，直接反映在士人修学的各家各派经典的混杂上。兹列表简示如下（表８—３）：

表8—3 今古文经学合流倾向表

序号	人 物	时 期	所 学 经 典
1	郑兴	王莽新朝	少学《公羊春秋》，晚善《左氏传》
2	尹敏	东汉光武帝	初习《欧阳尚书》，后受《古文尚书》，兼善《毛诗》、《榖梁》、《左氏春秋》
3	郑众 （郑兴之子）	汉明帝	从父受《左氏春秋》，兼通《易》、《诗》
4	李育	明帝、章帝	少习《公羊春秋》，颇涉猎古学，尝读《左氏传》，以《公羊》义难贾逵
5	丁鸿	明帝、章帝	喜《欧阳尚书》，又受《古文尚书》
6	贾逵	明帝、章帝	弱冠能诵《左氏传》及五经本文，以《大夏侯尚书》教授，兼通五家《榖梁》之说
5	许慎 （贾逵弟子）	东汉中期	博学经籍，撰为《五经异义》
6	孙期	汉灵帝	习《京氏易》、《古文尚书》
7	张驯	汉灵帝	能诵《春秋左氏传》，以《大夏侯尚书》教授
8	郑玄	东汉末	始通《京氏易》、《公羊春秋》，又从东郡张恭祖受《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》

（资料来源：本传）

两汉时期围绕着古文经的立废争论不休，并由此引发了经学内部各家之间的矛盾斗争。从根本上说，无论今文经还是古文经都是为汉朝政治服务的。今古文两家在立经问题上的争执，不过是利益的厮夺：已立于学官的经师反对兴立新经，是为了维护自身的尊崇地位；争取为古文经立于学官的人，同样是为了从既得利益者那里分得一杯羹。这就如同画圆，谁画得更圆，谁就更能得到统治者的垂青。

3.今文经学与古文经学

范晔在《后汉书·郑玄传》中说：“中兴之后，范升、陈元、李育、贾逵之徒争论古、今学。”所谓“古、今学”，就是“古文经学”和“今文经学”。这是文献所见“古文经学”和“今文经学”提法的较早记录。

在20世纪20年代，周予同先生著《经今古文学》，详细阐述了今文经学与古文经学的同异，共13点：（１）今文崇孔子而古文崇周公；（２）今文认孔子为受命的“素王”，而古文认孔子为先师；（３）今文认孔子为哲学家、教育家，而古文认孔子为史学家；（４）今文认孔子为“托古改制”，而古文认孔子为“述而不作”；（５）今文认为孔子作六经，而古文以六经为古代史料；（６）今文以《公羊传》为主，而古文以《周礼》为主；（７）今文为经学派，而古文为史学派；（８）今文经的传授可考，而古文经的传授不大可考；（９）今文经西汉都立于学官，而古文经西汉多行于民间；（１０）今文经盛于西汉，而古文经盛于东汉；（１１）今文学斥古文经为刘歆伪造，而古文学称今文经是秦火之余；（１２）今文学信纬书，而古文学斥纬书；（１３）留存至今的今文经与古文经篇目不同①。到了30年代，马宗霍先生在总结汉代经学特点时，发挥了范晔《后汉书·儒林传》“论曰”的观点，认为“大抵守文之徒滞固所禀，而通人则鄙其固”②。这似乎是在说，今文经学的特点是“滞固”，而古人经学则相反。虽然他们对今、古文经学特点的看法不完全相同，但都认为这两派的对立是确实存在的。这种看法在学术界影响很大，被许多学者默认。但到了80年代，情况有了突然的变化。金春峰先生经过对刘歆经学思想的研究，认为“刘歆是典型的正统今文学家，其思想模式、观念、学风皆是正统经学”，“刘歆争立古文而与其他今文经学家的斗争，完全不具有后人所概括的两派对立与学风对立的意义”。他甚至认为，周予同对今、古文经学特征的描述在汉代“实际上都是不能成立的”①。到底两汉时期是否存在今、古文两大学派，确实值得进一步考虑和研究。

对于汉代的经今古文学问题，可以从两个方面作出考察：一是对立双方的相互批评，作为敌手最能攻到对方学术上的弱点，争论中的一方对“敌人”的攻击往往切中要害；另一方面两汉时期有些人虽未直接卷入今古文之争，但对经学作过重要的评论，这些评论对我们来说具有重要的借鉴意义。

先看第一方面。在今古文学之争中，作为交战双方代表、且向对方发起猛烈攻击的主要有三个人：古文经学的代表是刘歆、陈元，今文经学的代表是范升。刘歆和陈元对今文经学的指责是：

“往者缀学之士不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记，是末师而非往古……犹欲保残守缺……雷同相从，随声是非……专己守残，党同门，妬道真。”（《汉书·刘歆传》）

“今论者沈溺所习，玩守旧闻，固执虚言传授之辞，以非亲见实事之道……小辩破言，小言破道。”（《后汉书·陈元传》）

而范升对古文经学的批评是：

“近有司请置《京氏易》博士，群下执事莫能据正。京氏既立，费氏怨望，《左氏春秋》复以比类，亦希置立。京、费已行，次复高氏；《春秋》之家，又有驺、夹……学而不约，必叛道也……今费、左二学，无有本师，而多反异。”（《后汉书·范升传》）

从以上双方的互相批评看，今文经学的学术特点是“分文析字，烦言碎辞”、“是末师”“党同门”、“沉溺所习”“固执虚言”；古文经学的特点是“无有本师，而多反异”。我们把双方的控辞对照看，最核心的问题是有无师传和学术的稳定性：今文经学有清晰可见的师传和较严密的解释体系；古文经学没有系统的师传，解释体系不完全固定。这也就是汉代人所说的师法问题。师法、家法是汉代经学的一个重要特征。两汉之际今文经立于学官已久，而古文经到西汉晚期刚刚争立，没有形成师法体系也是情理中事。师法和家法是汉代经学的基本要求，是官方对意识形态的约束。前述作为古文经学代表的陈元在上疏中就明确地说：“臣元愚鄙，尝传师法。”（《后汉书·陈元传》）这是汉光武帝时期的事情。汉章帝“令（贾）逵自选公羊严、颜诸生高才者二十人，教以《左氏》”（《后汉书·贾逵传》），说明古文经学兴起后，同样在步今文经学的后尘，走上师法传授的老路（详后）。一言以蔽之，师法是经学的基本品质。

再看第二方面。从西汉后期到东汉前期，章句之风愈吹愈烈②，经学越来越烦琐。这导致了博学之士对章句之学的批评，指责“章句小儒，破碎大道”：

“儒生之业，五经也。南面为师，旦夕讲授章句，滑习义理，究备于五经可也。”（《论衡·谢短》）

“世俗学问者……急欲成一家章句，义理略具。”（《论衡·程材》）

“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体，说五字之文至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言。安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”（《汉书·艺文志》①）

这里对章句烦琐弊端的批评，是否一定出自古文经学家？未必，王充就不是经学家。夏侯胜治今文《尚书》，后来夏侯建向他学《尚书》，“左右采获，又从五经诸儒问与《尚书》相出入者，牵引以次章句，具文饰说”。夏侯胜批评说：“建所谓章句小儒，破碎大道。”夏侯建反唇相讥夏侯胜“为学疏略，难以应敌”（《汉书·夏侯胜传》）。两夏侯同为今文学家，一个追求章句，一个则不然。所以，把章句之学完全归之于今文经学并不合适。另一方面，走出章句是东汉经学的发展倾向，虽然政府一再阻止，但最终也无济于事：

桓谭：“遍习五经，皆训诂大义，不为章句。”（《后汉书·桓谭传》）

王充：“好博览而不守章句。”（《后汉书·王充传》）

班固：“所学无常师，不为章句，举大义而已。”（《后汉书·班彪传附班固传》）

马援：“意不能守章句。”（《后汉书·马援传》）

荀淑：“博学而不好章句，多为俗儒所非。”（《后汉书·荀淑传》）

韩融：“少能辩理而不为章句，声名甚盛。”（《后汉书·韩韶传附韩融传》）

章句之学的发展是一个自然的过程，同师法一样，无论是今文经学还是古文经学，都经历了一个由简到繁的过程。例如作为今文的《周易》最初章句并不完备：

“（丁宽）作《易说》三万言，训故举大义而已，今《小章句》是也。”（《汉书·儒林传》）

“（费直）治《易》为郎，至单父令。长于卦筮，亡章句，徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇文言解说上下《经》。”（《汉书·儒林传》）

“高相，沛人也，治《易》与费公同时，其学亦亡章句，专说阴阳灾异，自言出于丁将军（丁宽）。”（《汉书·儒林传》）

作为古文经的《春秋左传》西汉晚期也开始了章句化过程。尹更始与刘向是同时代人，始治《榖梁传》，“又受《左氏传》，取其变理合者以为章句”（《汉书·儒林传》）。这大概是为《左传》作章句。而刘歆为《左传》作章句，则是明明白白的：

“初，《左氏传》多古字古言，学者传训故而已。及歆治《左氏》，引《传》文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。”（《汉书·楚元王传》）

其他各经制作章句的情况，尽管时间早晚不同，大致与上述两家类似。

建立章句体系是经学本身的内在要求。什么是章句？《后汉书·桓谭传》李贤注说：“章句谓离章辨句，委曲枝派也。”所谓“离章辨句”，是指摆脱文字的训诂，从文本外部引文作解，引的越多越烦琐，遂至“委曲枝派”。显然，这是演绎的方法。从两汉实情判断，“章句”就是义理体系和解释体系，是经义的现代化阐述，赋予经义以时代意义。“易传”本来是战国时人解释《易经》的，但对汉朝人来说算不得章句；“三传”是战国时期解释《春秋》的，对汉朝人来说也算不得章句。如此说来，“章句”正是经学的体现。章句的烦琐化正是经学的繁荣，汉代人叫章句，我们称之为经学罢了。学派之间的论战促进了章句的发展，但却不是章句发展的根本原因，根本原因是经学为现实服务的需要。如此说，不管是今文经学还是古文经学，只要它想在政治上立足，只要它想建立自己的理论体系，章句必不可少。所以，章句并不能成为区分今、古文经学的标志。

从以上两方面看，今文经学和古文经学在学术思想和学术方法上，既有同，也有异。其所同者，皆为经学方法，以现实政治为根本原则；其所异者，今文经学注重现实需要，用经为现实作注，而古文经学既考虑现实需要，同时也关注传统价值。因而，今文经学与古文经学的关系，不过是五十步与百步的关系而已。

4.师法和家法

两汉经学的重要特点之一，是讲师法和家法。什么是师法？清人皮锡瑞说：

“汉人最重师法。师之所传，弟之所受，一字毋敢出入。”（《经学历史·经学昌明时代》）

在他看来，所谓师法就是严守师说，不悖师传，使之成为一家之说。至于家法，他认为涵义大抵与师法相同，只是名称不同、时代不同而已：

“前汉重师法，后汉重家法。先有师法而后能成一家之言。师法者，溯其源；家法者，衍其流也。师法、家法所以分者，如：《易》有施、孟、梁邱之学，是师法；施家有张（禹）、彭（宣）之学，孟有翟（牧）、孟、白（光）之学，梁邱有士孙（张）、邓（彭祖）、衡（咸）之学，是家法。家法从师法分出，而施、孟、梁邱之师法又从田王孙一师分出者也。”（《经学历史·经学极盛时代》）

他把师法作为源，家法作为流，而师法也是相对的，因为立为官学的诸家“师”之先又有师。这样一来，师法与家法并无本质差别。从史书反映的情况看，西汉讲“师法”，而无“家法”之称；东汉讲“家法”，但“师法”之说仍然沿用。如刘宽是东汉桓帝时人，《后汉书·刘宽传》注引《谢承书》说他“究极师法，称为通儒”。吴良是东汉明帝时人，东平王刘苍赞扬他“学通师法，经任博士，行中表仪”（《后汉书·吴良传》）。但总的看，东汉主要用“家法”一词，皮锡瑞的见解有一定道理。

为什么会形成师法和家法？马宗霍引用了郑玄的观点：“汉承秦焚书，口相传授。其始书之也，仓卒无其字，或以音类比方假借为之，趣于近之而已。受之者非一邦之人，人用其乡，同言异字，同字异言，于兹遂生。故一经之学，数家竞爽。”①依照这种看法，师法门派的兴起与秦王朝的焚书有关。有的学者认为，“师法一词出于《荀子·儒效》，那么，师法不出于汉立博士之后”②。《荀子·儒效》中是否有“师法”一词，是什么含义？值得深究。兹将这段资料引述如下：

“故人无师无法，而知（智）则必为盗；勇则必为贼；云能则必为乱；察则必为怪；辩则必为诞。人有师有法，而知则速通；勇则速威；云能则速成；察则速尽；辩则速论。故有师、法者，人之大宝也；无师、法者，人之大殃也。人无师、法，则隆性矣；有师、法，则隆积矣；而师、法者，所得乎情，非所受乎性；不足以独立而治。”

在这段话中，荀子分别讨论了“师”和“法”两个概念，“师”指师教，“法”指礼法。前者着重于人的内在精神，后者强调外在约束。如果说《荀子》中有“师法”概念的话，这一概念应该是一个集合名词，包含“师”和“法”这两个概念的意思。我们再看《荀子》中相关的资料：

“非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师、法而好自用，譬之是犹以盲辨色、以聋辨声也。”（《荀子·修身》）

在荀子的学说中，法是礼的组成部分，师是师教，二者不是一回事。正因为二者功能不同，所以荀子说政治离不开教化和礼法，这是荀子的一贯思想。再看下面的资料：

“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师、法之化，礼、义之道（导），然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《荀子·性恶》）

“今人之性恶，必将待师、法然后正，得礼、义然后治。今人无师、法，则偏险而不正；无礼、义，则悖乱而不治……今之人，化师法、积文学、道礼义者为君子，纵性情、安恣睢而违礼义者为小人。”（《荀子·性恶》）

“师”与“法”不是一回事，“礼”与“义”不是一回事，由此看是毋庸质疑的。但另一方面我们也注意到，“师”与“法”确实有结合的倾向，如同常说“礼义”为一词语一样。如果我们说《荀子》书中有“师法”的话，它的主旨应该是“师法之化”，即用道德和法律教育人民。这含义，与汉代经学所讲的“师法”恐怕是南辕北辙了。

其实，在西汉前期仍无经学中的师法概念。在贾谊的《贾子新书》和司马迁的《史记》中，不见“师法”之说，贾谊的《贾子新书》中“师法”一见，但含义不同：

“《春秋》者，守往事之合德之理与不合而纪其成败，以为来事师法。”（《贾子新书·道德说》）

这里的“师法”是借鉴的意思，与经学传授的师法不是一回事。如此来看，经学所说的师法是汉武帝独尊儒术以后，才逐渐形成的一种观念。下面，我们看一看其内涵。

徐防是东汉中期和帝时人。他认为当时去五经时代已远，经当中包含的圣人之道已经不明。因此，他提出“宜为章句，以悟后学”。永平十四年（公元９８）他上疏说：

“伏见太学试博士弟子，皆以意说，不修家法，私相容隐，开生奸路。每有策试，辄兴诤讼，论议纷错，互相是非……今不依章句，妄生穿凿，以遵师为非义，意说为得理。轻侮道术，寖以成俗，实非诏书实选本意……臣以为博士及甲乙策试，宜从其家章句，开五十难以试之。解释多者为上第，引文明者为高说。若不依先师，义有相伐，皆正以为非。”（《后汉书·徐防传》）

在徐防看来，经学应该有一定的标准，这标准就是“家法”，具体表现为“依章句”和“遵师”，“章句”依存于“家”，所以章句与遵从师说是一回事。章句之学既指特定的经书文本，也指对该经书文本的解读，有固定的内容，宁可以讹传讹也不容妄作改动。只有这样，才能叫做“修家法”。

王充与徐防大致同时代，他的学术特点是不守章句，博览群书，批评所谓“师法”之徒的孤陋寡闻和抱残守缺。他说：

“诸生能传百万言，不能览古今；守信师法，虽辞说多，终不为博。殷周以前，颇载六经，儒生所不能说也；秦汉之事，儒生不见，力劣不能览也。周监二代，汉监周秦，周秦以来，儒生不知。”（《论衡·效力》）

“夫总问儒生以古今之义，儒生不能知；别名（各）以其经事问之，又不能晓。斯则坐守……师法，不颇博览之咎也。”（《论衡·谢短》）

从王充的批评中，我们可以更清楚地看出，师法束缚之下的儒生已经成了学术思想的传声筒，夸夸其谈，不切实际，而且日益烦琐。

从前面的内容可以看出，第一，王充批评“师法”，徐防宣扬“家法”，辞异而实同；第二，师法（或家法）就是指章句之学，既有固定的经书文本，文字断句不得随意更动，对经书文本也有相对固定的解说。师法的特点是恪守学术传统，反对横向的比较和纵向的贯通（斥之为“穿凿”）。

两汉时期，讲求“师法”、“家法”是经学的主流。经学师生的任何思想和政治活动，都要贴上“师法”的标签。有了师法这块招牌，一切都会畅通无阻。西汉中后期经师们言灾异，为了使灾异说具有说服力，往往托言师法。翼奉治《齐诗》，他推崇“五际六情十二律”之说。一次，汉元帝问他用五际六情说占验，是用日还是用辰，翼奉回答：“师法用辰不用日。”（《汉书·翼奉传》）李寻也是这样。汉哀帝建平二年四月乙亥，丞相朱博、御史大夫赵玄上朝，廷上忽闻钟鸣。汉哀帝问这是怎么回事，黄门侍郎李寻回答说：“《洪范》所谓鼓妖者也。师法以为，人君不聪，为众所惑，空名得进，则有声无形，不知所从生。其传曰：‘岁、月、日之中，则正卿受之。’今以四月日加辰巳有异，是为中焉。正卿，谓执政大臣也。宜退丞相、御史以应天变。”（《汉书·五行志下》）

两汉时期，遵守师法是经生的一项基本学术原则，遵守师法者被别人称颂，违背师法者往往招致批评；奉行师法者优先被选拔任用，不用师法者受到排斥，甚至断绝仕途。比如胡母生的弟子当中，“唯嬴公守学不失师法，为昭帝谏大夫”（《汉书·儒林传》）。汉宣帝的时候，张禹受到儒士们的一致推荐，汉宣帝命太子太傅萧望之核实情况，萧望之对张禹十分赞赏，“奏禹经学精习，有师法，可试事”（《汉书·张禹传》）。东汉明帝时期吴良也因重师法而闻名，“东平王（刘）苍闻而辟之，署为西曹”。随后又向朝廷推荐：“窃见臣府西曹掾齐国吴良……治《尚书》，学通师法，经任博士。”（《后汉书·吴良传》）结果，汉明帝任用吴良为议郎。孟喜则是相反的例子。他随田王孙学习《周易》，后来他不知从哪里搞到一部易家有关灾异阴阳之书，于是诈称老师田王孙临终时独传给他。当时的儒生把此等事看得很重，羡慕不已。他的同学梁丘贺揭发说，田先生死的时候施雠在跟前，当时孟喜远在家乡，他怎么会得到老师的书？后来，易学博士有了缺额，有人推荐孟喜，“上闻喜改师法，遂不用喜”（《汉书·儒林传》）。汉安帝时左雄上疏朝廷：“请自今……诸生试家法。”（《后汉书·左雄传》）大约二十年后，汉质帝时下令“千石、六百石、四府掾属、三署郎、四姓小侯先能通经者，各令随家法，其高第者上名牒，当以次赏进”（《后汉书·质帝纪》）。政府的大力提倡和赏励，使两汉时期的师法成为经生的一种追求和时尚。汉元帝时，卓茂求学于长安，跟随治《鲁诗》的博士江生学习，“习《诗》、《礼》及历算，究极师法，称为通儒”（《后汉书·卓茂传》）。东汉人刘宽“少学《欧阳尚书》、《京氏易》，尤明《韩诗外传》、星官、风角、算历，皆究极师法，称为通儒”（《后汉书·刘宽传》注引《谢承书》）。这种“通”是“祖述”式的，是站在师法的圈子里画圆，实际上也正是王充所抨击的“坐守师法，不颇博览”式的学习。

如同今古文经之争一样，两汉时期宣扬师法，无非是为了维持经学的稳定，维护正统经学的一统天下，最终维护立于学官的博士们的既得利益，同时也避免统治思想的剧烈波动。作为一种特殊的学术，经学有很强的政治功能，直接关系到政治运作。所以，经学方法不仅是经师自己的事情，而且关涉国家政治，政府往往直接干预。从方法论的角度看，两汉经学的特点，一是谶纬之学，一是传注之学。谶纬之学试图使经学变成操作政治的学术，而传注之学试图使经学变成解释性、诠释性的学术。从积极的意义上说，师法使经学稳定；从消极的意义上说，师法使经学成为僵化的学术。为了维护自身统治，汉代政府对家法极为重视。汉安帝元初四年（１１７），东汉政府“选通儒谒者刘珍及博士良史诣东观，各雠校家法，令（蔡）伦监典其事”（《后汉书·蔡伦传》）。在维护经学的权威性方面，东代政府与经学博士们有着共同的利益，这也正是我们看到的为什么汉朝政府百般维护经学、扼制异端的根本原因。

四、注经和解经

当某些特定的历史文献被官方确立为“经”之后，必定会造成“纬”——经学的发达和繁荣。前文已述，纬包含两个层次的内容，广义上是注疏之学，狭义上是谶纬之学。两汉时期的经学运动从注经开始，进而引发谶纬之学，是一种逻辑的延展。谶纬之学的情况前面已作论述，这里再就两汉注疏之学的情况作些分析。

我们说注疏之学是广义的纬学，是因为注疏之学遵循着一个根本原则，即对经义的阐发、圆融和张扬，不能违背经义。即使稍有背离，也是打着经的旗号作偷偷的修改，从根本上说并不放弃经学原则。西汉前期的经学是这样，谶纬之学消寂之后的魏晋唐宋注疏之学也是这样。

两汉是中国历史上经学最繁荣的时代之一，这直接体现在注经之学的高度发达上。汉人注经解经在世界文化史上可谓登峰造极，见于两端。一端，汉人注经名目繁多，五花八门；另一端，高度发挥，淋漓尽致。

1.名目繁多

就笔者粗略统计，两汉儒生注经的名目有“传”、“内传”、“外传”、“故”、“解故”、“解诂”、“说”、“说义”、“记”、“章句”、“注”、“笺”、“释”、“解”、“解说”、“条例”、“训旨”、“同异”、“训诂”、“微”、“通论”、“异义”等。从这些名目不难看出，当时的人们搜肠刮肚，费尽心机以求独出心裁，标新立异。正如学者已经指出的那样，“立名虽繁，而通行之体则不外乎传、注、章句三者”①。为了对两汉注经概貌作一鸟瞰，兹将《汉书》、《后汉书》中的注经类名及细目表列如下（表８—4）：

表8—4 汉人注经类名表

注经类名	序号	书 名	释义
一、传	1	王同《易传》	贾公彦曰：“传者，取传述之意。”长孙无忌曰：“圣人制作，谓之为经；传师所说，谓之为传。”
	2	周王孙《易传》
	3	丁宽《易传》
	4	服氏《易传》
	5	《齐诗后氏传》
	6	《齐诗孙氏传》
	7	《周官传》
	8	马融《毛诗传》
	9	马融《周官传》
	10	荀爽《易传》
	11	荀爽《诗传》
	12	《毛诗故训传》
二、内传	1	《韩诗内传》	专门解释经义，故称“内传”
三、外传	1	《韩诗外传》	韦昭《国语·解叙》曰：“其文不主于经，故号曰外传。”
	2	《春秋公羊外传》
	3	《春秋榖梁外传》
四、故	1	《鲁诗故》	颜师古曰：“故，谓经之旨趣。”
	2	《韩诗故》
	3	《齐后氏诗故》
	4	《齐孙氏诗故》
五、解故	1	《书大夏侯解故》	解故者，求本义也。
	2	《书小夏侯解故》
	3	贾逵《周官解故》
六、解诂	1	何休《春秋公羊解诂》	诂者，故也；解诂者，亦求本义也。
七、说	1	丁宽《易说》	说者，明之以言。
	2	《鲁诗说》
	3	《韩诗说》
	4	《礼中庸说》
	5	《论语齐说》
	6	《论语鲁夏侯说》
	7	《孝经长孙氏说》
	8	《孝经江氏说》
	9	《孝经翼氏说》
	10	《孝经后氏说》
	11	马融《三传异同说》
八、说义	1	《书欧氏说义》	阐述其义。
九、记	1	《礼记》	记者，录其言也。
	2	《乐记》
	3	刘向《五行传记》
	4	许商《五行传记》
	5	《王禹乐记》
	6	《公羊颜氏记》
	7	《礼后氏曲台记》
	8	景鸾《礼内外记》
一○、章句	1	《书欧阳章句》	《文心雕龙·章句》：“夫人之立言，因字而生句，积句而为章，积章而成篇。”古人句读多有不同，理解各异。所以，章句是师法或家法的基础。
	2	《书大夏侯章句》
	3	《书小夏侯章句》
	4	《春秋公羊章句》
	5	《易施氏章句》
	6	《易孟氏章句》
	7	《易梁丘氏章句》
	8	《孝经章句》
	9	牟长《尚书章句》
	10	景鸾《月令章句》
	11	杜抚《韩诗章句》
	12	程曾《孟子章句》
一一、注	1	张楷《尚书注》	贾公彦曰：“注者，注义于经下。”
	2	郑玄《易注》
	3	郑玄《周官注》
一二、笺	1	郑玄《毛诗笺》	孔颖达曰：“郑以毛学审备，遵畅厥旨，所以表明毛意，记识其事，故特称为笺。”
一三、释	1	《左氏春秋谢氏释》	释者，解也。
一四、解	1	服虔《春秋左氏传解》	解者，释也。
一五、解说	1	伏黯《齐诗解说》	解释说明。
一六、条例	1	郑众《春秋难记条例》	条列义例。
	2	贾徽《左氏条例》
	3	颍容《春秋左氏条例》
	4	荀爽《春秋条例》
一七、训旨	1	卫宏《古文尚书训旨》	明其旨要。
一八、同异	1	贾逵《欧阳大小夏侯尚书古文同异》	比较异同。
一九、训诂	1	贾谊《春秋左氏传训诂》	释言词之本义。
二○、微	1	《春秋左氏微》	颜师古曰：“微，谓释其微旨。”
	2	《春秋铎氏微》
	3	《春秋张氏微》
二一、通论	1	洼丹《易通论》	贯通而论。
二二、异义	1	许慎《五经异义》	比较差异。

当然，在经学内部也有争论，反映在注经的名目上，有“辨难”（如《庆氏礼章句辨难》）、“膏肓”（如《左氏膏肓》）、“废疾”（如《榖梁废疾》）。这些名目反映的是特定的师法或家法之间的相互攻击，而决不是攻击经本身。对经的攻击不是学术问题，而是政治问题。魏晋时期嵇康蔑视“五经为臭腐”，结果落得杀身之祸，便是明证。两汉时期的个别思想家，如东汉中前期的王充，他极端反对谶纬经学，但决不否定国家所立的五经，也不否定孔子；他所著的《论衡》虽受到今人的推崇，但在当时并未流行。《后汉书·王充传》注引《袁山松书》说：“充所作《论衡》，中土未有传者。”又引《抱朴子》曰：“蔡邕得异书，或搜求其帐中隐处，果得《论衡》，抱数卷持去。邕丁宁之曰：‘唯我与尔共之，勿广也。’”蔡邕为什么秘而不宣并不让别人传播，其中缘由大概与《论衡》批评谶纬有关。像王充这样的有识之士在东汉时期恐怕是绝无仅有的。

2.高度发挥

两汉注经不仅名目多，而且对经义极力发挥，引申演绎，十分烦琐。汉哀帝时刘歆在致太常、博士的信中斥责说：“缀学之士不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老不能究其一艺。”（《汉书·楚元王传》）在《汉书·艺文志》中，对烦琐经学的批评得到进一步发挥：“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已。是故用日少而畜德多，三十而五经立也。后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体。说五字之文至于二三万言，后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言。”西汉如此，东汉亦难逃其罗网。《后汉书·儒林列传》范晔论曰：“至有分（纷）争王庭，树朋私里，繁其章条，穿求崖穴，以合一家之说。故杨雄曰：‘今之学者非独为之华藻，又从而绣其鞶帨。’”实际上，东汉时期的博儒达士无不对经学的此种境状痛心疾首。烦琐，是经学的基本属性之一，是文饰政治的需要，从董仲舒的《春秋繁露》就可以看出此种倾向。但两汉经学泛滥成风，则始于汉宣帝，小夏侯《尚书》的发展过程堪为范例。最初，夏侯建师事夏侯胜和欧阳高，“左右采获，又从五经诸儒问与《尚书》相出入者，牵引以次章句，具文饰说”。夏侯建的做法受到夏侯胜的批评，讥之为“章句小儒，破碎大道”。而夏侯建反唇相讥夏侯胜“为学疏略，难以应敌”。夏侯建的做法非但没有被政府否定，反而被认可，立为官学，夏侯建成为博士。夏侯建的言论，暗示着各家各派之间的争辩是经学走向烦琐的直接原因。此风一开，遂致不可收拾。张山拊是夏侯建的学生，为博士，参与石渠阁会议。秦恭延君是张山拊的学生，进一步发挥小夏侯《尚书》的门风，“增师法至百万言”（《汉书·儒林传》）。桓谭在《新论·正经》中也说：“秦近（案：当为‘延’之误）君能说《尧典》篇目两字之说至十余万言，但说‘曰若稽古’三万言。”经学繁荣到此等地步，可谓叠床架屋，登峰造极！然而，物极必反。从王莽时期开始，已为流敝所扰，故决定“省五经章句皆为二十万”。当时博士弟子郭路“夜定旧说，死于烛下”（《论衡·效力》），可见删减五经章句麻烦不少。东汉建立后，光武帝中元元年也颁布诏书，以“五经章句烦多，议欲减省”（《后汉书·章帝纪》）。钟兴精习《严氏春秋》，光武帝善之，“诏令定《春秋》章句，去其复重，以授皇太子，又使宗室诸侯从兴受章句”（《后汉书·儒林列传》）。不仅东汉政府对章句之学的烦琐进行限制，东汉时期的博儒达士无不跳出章句之学，兼通诸家，班固、马融、郑玄皆为显例。即使在恪守师法、家法的章句之学内部，删定章句渐成风气。桓荣受朱普《欧阳尚书》四十万言，因浮辞冗长，减为二十三万言。桓荣之子桓郁再次删减，成十二万言。张奂受《牟氏尚书》四十五万言，减为九万言。总的看，烦琐经学的转向以两汉之际为界，西汉是从简到繁，东汉是从繁到简。这种转折，同时伴随着今文经学的走弱和古文经学的走强。由此观之，古文经学的扩张正适应了政治的特定需求。

汉儒的解经方法，参照马宗霍《中国经学史》的研究，大致有四种情形。第一，以师说解经，实际上是传经，是师法传授。如《毛诗》，有仲梁子、孟仲子、高子之说；《春秋公羊传》、《春秋榖梁传》，有子沈子、司马子、北宫子、尸子之说；郑玄《周官注》则多引杜子春、郑司农之说。第二，以“传”和他经解经，相互发明。比如《春秋》有《公羊传》、《榖梁传》、《左氏传》，这些传本来就是解经的；《周易》当中包括《易经》和《易传》（所谓“十翼”），《易传》也是解经的。春秋三家解《春秋》，费直解《易》都是这样做的。只是到后来，这些传被视为经的组成部分，甚至被泛称为“经”了。以他经解此经者，如郑玄《毛诗笺》引《礼经》以明《诗》义。第三，以字解经，求其原义。这大致相当于我们今天所说的“训诂”。例如，孔壁出《古文尚书》，既无师传，又无传注，孔安国以时文解之，隶定其义（见《尚书·孔序》）。根据段玉裁的归纳，汉人在训释方面通常有三种方法：一为注其音，注为“读如”、“读若”，二为注其假借（通假），注为“读为”、“读曰”，三为正其误字，改字解经，注为“当为”。如《春秋公羊传》隐公五年何休注，以“得”解“登”。第四，以事义解经，举譬示例以明之。《韩诗》有《内传》、《外传》，《春秋公羊传》、《春秋榖梁传》皆有《外传》。以流传至今的《韩诗外传》来看，大抵先立一事，引《诗》语为案断。

五、经学的兴盛

经学作为政治神学的地位确立之后，经过汉代政府的大力提倡迅速漫延开来。它不但渗透到大众的日常生活中，尤其在官场上得到淋漓尽致的发挥和展现。皮锡瑞在《经学历史》中对“通经致用”作过具体的描述：“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇（《诗》）当谏书。”汉代的情形正是这样。

1.引经据典之风

汉武帝建元五年（前１３６）置五经博士，拉开了经学登上政治舞台上的序幕。崇立五经神化五经，主要意图是限制人们的思维，从历史中寻求封建纲常的合理性。《汉书·儒林传》说：“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道、正人伦、致至治之成法也。”在这一过程当中，汉家皇帝可谓一马当先。无论汉朝皇帝在朝议政或下发诏书，都竭力引经据典，以示言而有据，合先圣之道。元朔元年（前１２８）三月，汉武帝立卫氏为皇后，他在诏书中说：“朕闻天地不变，不成施化；阴阳不变，物不畅茂。《易》曰：‘通其变，使民不倦。’《诗》云：‘九变复贯，知言之选！’朕嘉唐虞而乐殷周，据旧以鉴新。”（《汉书·武帝纪》）汉武帝引经的主题是一个“变”字，其用意是为废陈氏而立卫氏之“变”立说。汉武帝对臣下有时也明确要求以经答复他提出的问题，“毋以苏秦纵横”（《汉书·严助传》）。宣、元、成三帝时期的诏书形成一种习见的范式，即皇帝在讨论政事之后，往往引用一句经文作为装饰性结论，大抵都是诸如“《诗》不云乎”、“《书》不云乎”一类，显示出此一时期引经用典的风气。汉元帝以崇儒而闻名，他发扬了汉武帝要求大臣们引经论政的传统。他召集敢于直言政事的儒士到白虎观，要求他们回答下述问题：“天地之道何贵？王者之法何如？六经之义何上？人之行何先？取人之术何以？当世之治何务？”回答的时候必须有理论依据：“各以经对。”（《汉书·杜周传》）在这里，汉元帝提出的六个根本性问题，可以说是汉武帝“天人三策”的再深入，是寻求为具体的政治方针作出神学的证明。不仅皇帝要求大臣议政时引经，皇帝在致大臣的诏书中也经常引经。元帝时中书令石显专权，匡衡为丞相不敢得罪石显。成帝即位后，石显失势，匡衡和御史大夫甄谭共同参劾石显在元帝时的罪恶。司隶校尉王尊厌恶匡衡当初的曲意阿从，劾奏匡衡“附下罔上”。此举击到匡衡痛处，匡衡惶恐不安，上疏辞职请罪。汉成帝批复道：“君遵修法度，勤劳公家，朕嘉与君同心合意，庶几有成。今司隶校尉（王）尊妄诋欺，加非于君，朕甚闵（悯）焉……《传》不云乎：‘礼义不愆，何恤人之言。’”（《汉书·匡衡传》）汉成帝引用的这句《传》文是很洽当的，意思是说：你没有做违背礼义之事，何必顾虑别人的议论。汉哀帝即位，孔光为丞相，因事与哀帝不协，被免去丞相职务。继孔光之后三任丞相皆不如孔光。于是，汉哀帝重新起用孔光为相，将当初罢免孔光一事归罪于傅嘉，道：“挟奸以罔上，崇党以蔽朝，伤害以肆意。《诗》不云乎：‘谗人罔极，交乱四国。’其免（傅）嘉为庶人，归故乡。”（《汉书·孔光传》）此后汉朝皇帝论政引经据典成风，其例不胜枚举。值得注意的是，即使宫中的皇太后，往往也是引经据典的行家里手。王莽专权，太皇太后王氏听政。孔光慑于王家的权势，请求告老还乡。王太后给孔光下诏书道：“《书》曰：‘无遗耉老。’国之将兴，尊师而重傅。”（《汉书·孔光传》）言之有据，冠冕堂皇。

同皇帝相比，儒臣引经据典的水平显然略胜一筹。在蜂起读经的群儒当中，杨震、杨秉父子引经据典论政的水平堪称儒冠。杨震，字伯起，弘农华阴人。八世祖杨喜，汉高祖时有功封侯；高祖杨敞，昭帝时任丞相，封侯。杨震自幼好学，随从太常桓郁学《欧阳尚书》。据《后汉书·杨震列传》记载，杨震“明经博览，无不穷究。诸儒为之语曰：‘关西孔子杨伯起。’”杨震被誉为活着的孔子，足见其通经的功力。杨震勤学不仕，屡次拒绝州郡的征辟。别人议论杨震学而不仕徒劳无益，他听后不为所动，更加潜心读经。据说，一日杨震正在讲学，忽见一鹳雀衔三条鳝鱼飞落到讲堂前。负责管理讲学的人取过鳝鱼对杨震说：蛇鳝乃卿大夫之象；三鳝，象征位至三公。先生从此该步入政坛了。杨震时年五十。汉安帝时，杨震官至司徒。当时，安帝的乳母王圣自恃对皇帝有褓育之恩，行为放纵，她的子女随便出入宫禁，目无法度。于是，杨震上疏：

“阿母王圣出自贱微，得遭千载，奉养圣躬，虽有推燥居湿之勤，前后赏惠过报劳苦。而无厌之心不知纪极，外交属託，扰乱天下，损辱清朝，尘点（玷）日月。《书》诫牝鸡牡鸣，《诗》刺哲妇丧国。昔郑严（庄）公从母氏之欲，恣骄弟之情，几至危国，然后加讨。《春秋》贬之，以为失教。夫女子小人，近之喜，远之怨，实为难养。《易》曰：‘无攸遂，在中馈。’言妇人不得与于政事也。宜速出阿母，令居外舍；断绝伯荣，莫使往来，令恩德两隆，上下俱美……令野无《鹤鸣》之叹，朝无《小明》之悔，《大东》不兴于今，《劳止》（今名《民劳》）不怨于下。拟踪往古，比德哲王，岂不休哉！”（《后汉书·杨震列传》）

一篇谏书，经语连珠，或径引经文，或间称经义，前后竟达９处之多！

杨秉，字叔节，杨震的三子。他“少传父业，兼明京氏《易》，博通书传”。４０岁步入政坛，桓帝时任侍中、尚书。当时政治腐败，桓帝私服外出，住在河南尹梁胤的府中。据说，当日暴风起，大树根拔，白昼如夜。于是，杨秉借机上疏谏道：

“臣闻瑞由德至，灾应事生。《传》曰：‘祸福无门，唯人所召。’天不言语，以灾异谴告，是以孔子迅雷风烈必有变动。《诗》云：‘敬天之威，不敢驱驰。’王者至尊，出入有常，警跸而行，静室而止。自非郊庙之事，则銮旗不驾。故《诗》称‘自郊徂宫’，《易》曰‘王假有庙，致孝享也’。诸侯如臣之家，《春秋》尚列其诫，况以先王法服而私出槃游……”（《后汉书·杨震列传》）

同其父杨震相比，杨秉的谏文无论是引经还是辞锋都稍显逊色，但他先后引经据典也达５次之多。大臣论政引经，原因固然有多方面，但最主要的原因是“经”已经变成了真理的化身，成了政治权威的象征。符合经义的就正确，在上疏中有经典为据就有说服力，皇帝也乐于接受。退一步说，即使皇帝不满意，有了“经”这张虎皮护身，也易于避邪逃难。在这种背景下，引经之风岂能不愈吹愈烈！

2.以经义决策

从字面上看，“以经义决策”似乎是以经文为中心，当遇到具体问题后从经中找答案，从而解决问题。这种削足适履的呆板的教条主义虽不能说没有，有也极少。在大多数情况下，是人们已经有了解决问题的办法或方案，然后从经书中找字句，为自己的政治行为作注和辩护。这是一种典型的实用主义的做法．

以《禹贡》治河 这是汉代人的第一个教条，但这一教条从未真正实践过。《禹贡》是《尚书》中的一篇，记录的是大禹治水的故事和中国古代的地理情况。在传说中的大禹时代，可能发生过大规模的洪水；但严格地说，那时不可能有《禹贡》中所载和战国时人所说的凿河治水的事情。即使到了商朝，人们还是经常徙居的，先周时期的周人也是如此。在这种生活方式下，怎会有大规模的治河工程？在中国，大规模的治河是从战国时期开始的。如此说来，“大禹治水”不过是战国人的杜撰，《禹贡》中的大禹治水不过是神话。另一方面，水利工程是一门科学，容不得汉朝经学书呆子的半点浮夸。所以，“以《禹贡》治河”在汉代实际上是一句空话。

黄河为患是汉代久治不愈的痼疾。汉武帝的时候，黄河在瓠子决口，水患连年。汉武帝封禅之后，下令堵塞黄河的决口，劳役数万人，将军、大臣也参加了治河工程。工程告竣后，筑宫于堤上，名曰“宣防”。汉武帝踌躇满志作赋抒怀，其中一章道：

“河汤汤（荡荡）兮激潺湲，北渡回兮迅流难。搴长茭兮湛（沉）美玉，河公许兮薪不属。薪不属兮卫人罪，烧萧条兮噫乎何以御水。隤林竹兮揵石菑，宣防塞兮万福来。”（《汉书·沟洫志》）

汉武帝是位好大喜功的皇帝，北击匈奴，又欲根治河患。有一个名叫延年的人给皇帝上疏道：黄河自昆仑山东流，经中国，入渤海，这表明中国的地形西高东低。可以利用这种地形，找来水利专家，在黄河上游开河，流经匈奴之地，然后再东注于海。这样既可治除水患，又可作为防备匈奴的天然屏障，可谓两全齐美！好大喜功的汉武帝此时却显得深沉，他批复道：延年所说甚有道理。不过，这黄河是大禹所开挖，大禹是圣人，通于神明，我等恐难妄动。

汉哀帝时期，大臣平当负责治理河防。鉴于水患难平，他上疏建议道：禹开九河，而这九河如今皆淤塞不知所在。按照经书中治水的方法，只有疏浚，而从来没有提到筑堤截水的。魏郡以东水患不断，天下众人中或许会有治水的杰出人才，国家应该公开召贤才是。平当言之成理，于是各州、郡公开招聘能疏浚河流的能人。那年头，贪图当官富贵者极多，夸夸其谈的口头能人也不少，却无一人敢去应聘！这也算得上中国官场上的千古奇观。究其原因，水患不饶人，弄不好冠冕未稳，反而招来杀身之祸，得不偿失。虽然无人敢于出来干实在的事情，却又有一个贾让出来献计献策。他说：当今之计，应该将冀州水泛区的百姓迁到其他地方，然后扒开黎阳遮害亭的堤岸，放河水向北流入大海。这一带西有高山，东有金堤，水只能在这一区域内泛滥，然后泄入大海。从前大禹治水，凿龙门，开伊阙，析底柱，破碣石。这样做破坏地理自然之性，耗费人力，不足为言。黄河流域十郡治河费用每年达万万钱之多，若河决口，损失更大。如果用几年治河的费用，将冀州一带的百姓徙居他处，使人水两安，岂不善哉！我大汉帝国邦畿万里，也不在乎这区区之地。若施此计，千载无患，万全之策！这位贾让真是海口包天，如此大的事情却也说得轻巧，不但不把大禹圣人放在眼里，也不把良田万顷放在心上。当时的大汉帝国已然是“民无立锥之地”，哪里又有待人垦种的良田！结果，贾让的妙计得不到别人的附和，遂成一番空谈。此后，又有关并、张戎、韩牧、王横之徒各抒己见，不足实施，“以《禹贡》治河”遂成一句虚言。

以三百五篇当谏书 《诗》作为制约权力的工具，此器虽不甚利，但多少还有些用场，比《禹贡》现实一些。《诗》是反映上古时代政治生活和人们情感的文学作品，有感而发，故“《诗》言志”。在历史发展进程中，有些道理古今常存，特别是封建主义时代的儒士颇俱附会本领，因此这诗也可以常唱常新。汉昭帝死了以后，无子嗣位，辅政大臣霍光迎立昌邑王刘贺为皇帝。在刘贺为帝之前，据说在刘贺的宫内就经常出现奇怪的现象，比如看见无头的白犬，熊在宫中游荡，而左右的大臣皆未曾看见。刘贺很恼怒，寻问郎中令龚遂这是怎么回事。龚遂回答道：大王诵读《诗》三百零五篇，这些诗中王道、人事俱备，大王应该想一想自己的行为符合哪一篇？陛下身为诸侯王，但行为比一个普通人还随便，毫无节制，这怎么能行！请大王仔细斟酌。刘贺当了皇帝之后，又梦见宫殿的西台阶上积满了苍蝇的粪便，达五六石之多。刘贺又问龚遂，龚遂解梦道：《诗》中不是说过吗：“营营青蝇，至于藩；恺悌君子，毋信谗言。”陛下身边谗慝小人太多，所以苍蝇寄梦。请陛下斥逐那些小人，亲近先帝的良臣。刘贺不听龚遂良言相劝，最后被废黜，旧臣多下狱处死。其中有一位刘贺的老师名叫王式，审案的官吏责问他：你作为刘贺的老师，为什么不劝谏他？王式坦然回答：我以《诗》三百零五篇朝夕谏王，怎能说不曾劝谏！当我诵到忠臣孝子内容的诗篇时，每次都反复诵读；读到无道之君内容的诗篇时，每次都痛哭流涕沉痛不已。我是用《诗》来劝谏的。

匡衡是西汉时期的《诗》学大家，虽出身贫寒，但《诗》艺超人。当时的文士们传颂说：“无说《诗》，匡鼎来；匡说《诗》，解人颐。”（《汉书·匡衡传》）意思说，当着匡衡说《诗》无异于班门弄斧；匡衡说的《诗》令人心爽神颐。汉元帝时，匡衡为名儒，任博士、给事中。当时，西汉社会的各种矛盾日益积累，政治腐败，社会风气全面向坏。一次发生日食地震，当时的人们是信天人感应的，他们认为灾异由政治不善引起。元帝下诏询问政治得失，匡衡立即上疏议论。他的上奏洋洋洒洒，中心议题是社会风气不好，上行下效。他说，如今的社会风气，贪财贱义，追逐声乐美色，奢侈无度，不讲礼义廉耻。怎么办呢？匡衡以《诗》为教作了说明：“臣窃考‘国风’之诗，《周南》、《召南》被贤圣之化深，故笃于行而廉于色。”郑伯好勇而国人暴虎，秦穆贵信而士多从死，陈夫人好巫而民淫祀，晋侯好俭而民畜聚。他又引用《诗》说：“商邑翼翼，四方之极。寿考且宁，以保我后生。”具体建议是：减宫室之度，节奢侈，用忠臣，远巧佞，弃郑、卫之音，习《雅》、《颂》之乐，为天下树立良好的榜样，随后教化可成，礼让可兴。匡衡虽触到了朝政的痛处，但有《诗》文招牌，元帝还是笑纳了，并提升匡衡为光禄大夫、太子少傅。太子少傅肩负着教育辅导太子的责任。当时，傅昭仪及定陶王倍受元帝恩宠，皇后、太子的地位颇有隐忧。为防患于未然，匡衡上疏元帝，闪烁其辞地反复叙说“承先王之德”、“正家而天下定”，引用的《诗》文有“念我皇祖，陟降廷止”、“无念尔祖，聿修厥德”、“于以四方，克定厥家”（《汉书·匡衡传》）。虽然他还引用了其它的经文，但引《诗》最多。出现这种情况，是《诗》本身的特点决定的。《诗》言志，表达人们内心的想法，但这些想法往往不是直接表述出来，需要人们引申联想，有相当大的演绎空间。《诗》作为典型的文学作品具有其它经书所不具备的特点和功能。正是由于《诗》的隐喻性和不明确性，使得谏诤者在强大的皇权威慑下获得了一个相对安全的工具。就此次上疏的情形来说，作为一个真实的人，皇帝有个人的爱憎好恶，特别是皇宫内的感情风云，外人难以介入。另一方面，皇帝身系国家安危，又不能毫无约束。匡衡搬出了经中的《诗》作为武器，运用的恰到好处。元帝崩后，成帝即位，后宫之政不严，于是匡衡又上书谏诫之。他说：妃匹之际，生民之始，万福之原。所以，孔子把《关睢》放在《诗》的首篇，就是为了说明国君为万民父母，后夫人应该德配天地。诗文说：“窈窕淑女，君子好逑。”意思是后夫人应该恪守贞淑，操守专一，容仪端庄。夏商周三朝的灭亡，没有一朝不与后妃有关。愿陛下谨察历史上兴亡教训，继万世之功业。

以《春秋》决狱 这在汉代最具典型性。《春秋》是春秋时期鲁国的历史档案文献汇编，记录了当时的重大社会政治事件，其中包括政治处罚的案例。严格讲，它不是刑法。但是作为经学著作，它往往又具有超越法律的地位。《春秋》（也涉及其它经书）介入汉代政治和司法领域不是理论问题，而是实践问题。自秦统一中国，法家的法制主义进一步扩张，导致了秦王朝的速亡。西汉政府矫秦亡之弊，曾一度“约法三章”，但在根本路线上并未转变。“《春秋》决狱”正是在这种背景下登上政治舞台的。学者们已经指出，“《春秋》决狱”具有如下显著特点：第一，“原心定罪”，即判罪的时候不仅注重犯罪事实，还应考虑犯罪动机；第二，“君亲无将，将而诛焉”，即皇亲国戚犯法也要依法处置；第三，“恶恶止其身”，即罪责自负，不株连；第四，“父子相隐”，维护封建家族伦理；第五，“以功补过”，维护士大夫阶层特权；等等①。从本质上说，以《春秋》决狱是法律道德化，道德法律化，将道德与法律二者打通，使政治更富于弹性和人治主义色彩。表面上看更人性，实际上更专制。汉哀帝时期，朱博为丞相，与御史大夫赵玄、孔乡侯傅晏阿承傅太后旨意，追奏傅喜、何武从政不善，不仅应免官职，还应削夺封爵。此事招致皇帝怀疑，经审查，证实朱博等人“执左道，亏损上恩，以结信贵戚，背君向臣，倾乱政治”。汉哀帝召集大臣廷议如何处置。右将军蟜望等人认为应按刑律处理，而谏大夫龚胜等人认为，“《春秋》之义，奸以事君，常刑不舍”（《汉书·朱博传》），不应该按一般的案件处理，而应从重处罚。虽然皇帝没有按上述意见处理，减赵玄死罪从轻三等处罚，傅晏削减食邑四分之一，朱博自杀，但可以看出汉代据经义从重处罚具有一定代表性。另一种情形是，援引经义，从轻处置。汉和帝时，何敞任汝南太守。何敞厌恶当时官吏用刑苛刻以博得声誉，用刑尽量宽容。他派属下懂儒术的官员巡行属县，提拔那些有德义的人。“及举冤狱，以《春秋》义断之”（《后汉书·何敞传》）。汝南政平民安，人民刻石颂扬何敞的功德。《春秋》经义还可以为一些疑难案件提供依据。汉昭帝始元五年（前８２），有一男子乘坐黄犊车，身著黄衣，头戴黄帽，来到皇城北阙。此人自称是武帝的太子。卫太子本来早在１２年前蒙怨而死，此时长安吏民闻听他没死又回宫来，十分惊奇蜂拥前去观看。消息传到宫中，昭帝下令公卿百官前去察辨真伪。百官来到近前，惊恐万状都不敢发言表态，生怕站错了队将来吃亏。京兆尹隽不疑后到，见此局面毫不犹豫地命令部下将此人绑缚起来稽拿归案。当时有官员劝他道：还没弄清是不是真正的卫太子，万一搞错岂不招惹祸端？隽不疑大声道：诸君为什么要害怕卫太子！春秋时卫灵公的太子蒯聩得罪了他的父亲，逃到晋国。灵公死时命令他的孙子辄（蒯聩的儿子）继承君位。晋国人闻听卫灵公去世，护送蒯聩回卫国企图夺君位。即位的新君辄拒不接纳。《春秋》肯定了他的做法。卫太子是武帝的罪人，即使他逃亡未死，今日回到宫阙，他依旧是罪人！审问的结果，原来是一个冒牌货，遂即斩首。昭帝和大将军听得隽不疑的一番阔论，赞叹道：公卿大臣只有认真读经才会明白大道理呵！此事的原委是，昭帝是武帝的小儿子，他母亲赵倢伃受武帝宠爱，于是有人趁机诬陷卫夫人和太子，造成所谓巫蛊之祸。所以，听到卫太子还活着，昭帝本来就心虚，隽不疑的一番大理论正迎合了昭帝的需要，雪里送炭，怎能不受赏识呢？这样的《春秋》决狱，不过是用经义为现实作注罢了。

以经义决策听起来冠冕堂皇，但操作起来不免自相矛盾龃龉。“经”本非一个严整的理论体系，更不是孔圣人为汉家专门定的制度。商周人有了麻烦先占卜，寻得个说法再去做。汉代人有了麻烦难解之处从经书中找依据，经书中的答案如果是矛盾的，那就棘手了。汉成帝即位25年，始终没有子嗣。皇位继承问题乃国家安危所系，唯早做定夺为安。当时有两个候选人，一个是成帝的兄弟中山孝王，另一个是中山孝王的儿子定陶王。犹豫未定，成帝将朝中重臣召入宫禁之中共作商计。丞相翟方进等人认为，《礼》书中说“昆弟之子犹子”，“为其后者为之子”，定陶王比皇帝晚一辈，应视为子，子承父业，天经地义。御史大夫孔光独持异议，认为《尚书·盘庚》篇中说兄终弟及，兄弟之间骨肉至亲，应由中山孝王继嗣。双方均持之有故，仅仅依据经书难出结论。其实，成帝胸中早有妙算，他裁定道：依照礼书，兄弟不相入庙，而且皇后、昭仪都认为定陶王合适，就立定陶王为太子吧（《汉书·孔光传》）。另一个例子。汉宣帝时，西羌叛乱，西汉政府派大军征讨。当时陇西百姓输送军粮的负担很重，田亩荒芜，来年堪忧。京兆尹张敞提议：可以允许犯人（除杀人越货不得赦免者外）按罪轻重以相应数量的粮食赎罪，以备军需和百姓之急。萧望之和李强不同意，认为人生来有“义”、“利”二心，所以圣王以“义”驯导人民，以压抑人民的好“利”之心。如果允许以粟赎罪，有钱人赎罪得生，贫穷人无钱赎罪而死，同样的罪行处罚就不一致了。《诗》说：“爰及矜人，哀此鳏寡。”这是君主恩惠百姓；《诗》又说：“雨我公田，遂及我私。”这是百姓为国家着想。现在国家有西羌之患，百姓输赋供徭是天经地义的。张敞不同意萧望之和李强的说法，驳斥道：这是凡夫俗子之论！《尚书·吕刑》中早就说过：小过赦，薄罪赎。以金赎罪，由来久矣，从未有什么导民失教和盗贼蜂起之事。双方各有经典为据，僵持不下，最后不了了之（《汉书·萧望之传》）。从上述二例可以看出，汉儒的做法不是从理论到实践，而是从实践到理论，理论不过是实践的装饰品，是合法袈裟。在某些场合，经甚至成为别有用心的政客的政治工具。汉哀帝的祖母傅氏为元帝昭仪，元帝崩后，傅昭仪随子定陶恭王归封国，称定陶太后。后来成帝无嗣，徵定陶恭王之子为皇太子。这就是前面讲过的成帝立嗣一事。成帝死后，哀帝即位。哀帝为了给祖母傅昭仪和父亲定陶恭王“正名”，重新议定傅昭仪谥号。光禄勋马宫是一个马屁精，奏道：“妇人以夫爵尊为号，谥宜曰‘孝元傅皇后，（陵寝）称渭陵东园。’”（《汉书·马宫传》）哀帝死后，王莽专权。王莽掘傅太后（昭仪）墓徙归定陶，并追究先前参与议定“傅皇后”谥号的人。马宫上疏请罪道：“臣知妾不得体君，卑不得敌尊，而希旨雷同，诡经辟说，以惑误上。”（《汉书·马宫传》）这是一份实用主义经学活生生的自供状！他是如何“诡经辟说”的姑且不论，他当时对此事是别有心计的。违背经义也好，利用经义也好，这经义在当时只不过是实用工具，只是汉哀帝和王莽的目的不同罢了。

3.读经取官

自汉武帝立五经博士，经学成了政治神学的主干，经义成了封建政治的精神支柱。官场上经学泛滥，无孔不入，读经成了文人儒士的进身之阶，成了步入宦途的敲门金砖。

五经博士的资格由汉朝政府认定，享受国家俸禄，他们的责任是教授弟子。博士弟子要依照朝廷制定的标准和定额，或由太常选拔，或由郡国选送。博士弟子学成以后可参加国家的考试——射策，即抽签考试，依难易程度通常分为甲、乙两科，王莽时增设丙科。考题内容是对经义的掌握和阐释。考试合格，授以相应官职。汉武帝时通一艺（经）以上者，补文学掌故缺，成绩优异者为郎中。西汉末，每岁取仕甲科４０人为郎中，乙科１２人为太子舍人，丙科４０人补文学掌故。东汉桓帝时，通二经者补文学掌故；二年后能通三经者得为太子舍人；又二年后能通四经者，择其高第为郎中；再满二年后能通五经者，择有才能者补吏，量才而用。五经成了登上官场的阶梯，越来越多的人挤到了学经的路途上来。“征辟”也与学经相关。所谓“征辟”，是朝廷直接将有名望的儒士选拔上来，委以高官要职，这些儒士大多是经学大师。汉武帝为示尊儒，派使者安车蒲轮、束帛加璧征鲁申公。此外的“察举”也和读经有关①。两汉时期，读经做官，这已成为整个社会的共识。当时学经取丞相之位者比比皆是，如公孙弘、匡衡、韦贤和韦玄成父子、张禹，等等，成为汉代政坛的一道风景线。当时邹鲁民间流行这样的谚语：“遗子黄金满籯，不如一经。”（《汉书????赭??{·韦贤传》）

桓荣生活于两汉之际，自年轻时就离家到首都长安求学，拜朱普为师学习《欧阳尚书》。家境贫寒无以为学资，便一边为庸一边学习，勤学不怠，十五年当中竟未还故乡。西汉末年天下大乱，其师朱普亡故，桓荣抱朱普的经书与弟子们逃匿山谷之间，虽饥困不堪而讲经不辍。东汉建国后，桓荣年届６０，受到光武帝刘秀的赏识，拜为议郎，赐钱１０万，以经教授太子。后又拜为《欧阳尚书》博士。桓荣讲学宫中，有儒雅之风，颇受皇太子尊重，被委任为太子少傅。此时的桓荣已非昔比，一次在群儒聚会的场合，桓荣把皇帝赏赐的辎车和印绶展示给众人道：我桓荣有今天的荣耀，靠的是古人的力气，诸位努力吧！有一位桓荣的同族人桓元卿，当年见桓荣陷于饥困之境仍痴心读书，讥讽道：别白费力气啦，这经又不能当饭吃！如今见桓荣高官厚禄，感慨道：我等农家之子，哪晓得读经的妙用！刘秀去世后，太子即位，是为汉明帝。桓荣也从太子少傅一跃而为帝王师。桓荣此时已８０有余，官任太常。因年老，屡次上疏请求告老还乡，而每次上疏后汉明帝都是大加赏赐。明帝曾经亲自驾临太常府，让桓荣坐在上座，与随从官员和桓荣的门生共同讨论经义，并口口声声地称曰“老师在此”。桓荣每次生病，明帝都派使者慰问，钦差、太医不绝于途。桓荣病重，上疏谢恩，并归还关内侯爵号和食邑。皇帝亲幸桓荣府，刚到街口就弃辇舆而步行，来到桓荣床前，悲伤流涕，演出了中国历史上皇帝“尊师重教”最为精彩的一幕！范晔赞叹道：“中兴，而桓氏尤盛。自（桓）荣至（桓）典，世宗其道。父子兄弟代作帝师，受其业者皆至卿相，显乎当世！”（《后汉书·桓荣传》）

读经之风也深深地刺激了那些本不习文墨的官僚。他们看到，通经儒士在政治上日益受到帝王的恩宠，武勇之士倍受冷落。他们为改变自己的身份，高官厚禄之余也跟风读经。于定国少年时代从父学法，先后任职为狱史、廷尉史、侍御史、御史中丞，后来又从廷尉升任丞相，位极人臣。早在他任廷尉之前就开始笃志读经，他亲自请来老师学习《春秋》，手捧经书，像小学生那样，孜孜不倦。与此同时，他还一改过去的形像，交结儒生雅士，文质彬彬。他运用《春秋》的经义处理案件，尽量从轻处置，深得人心。朝臣们颂扬他说：“张释之为廷尉，天下无冤民；于定国为廷尉，民自以不冤。”（《汉书·于定国传》）丙吉起初也是狱法小吏，治律令，刚正不阿，仗义勇为。他本来靠实干起家，但后来也渐染儒风，“学《诗》、《礼》，皆通大义”（《汉书·丙吉传》）。当了丞相之后，他宽厚待人，礼让有加。部属有罪，从宽处置。曾有人批评他说：君为汉朝丞相，奸吏循私枉法，却也不受惩罚！丙吉却回答：堂堂的丞相府惩办属吏，岂不耻辱！丙吉从治律令起家，最后变得耻谈律令，前后判若二人。他的转变，反映了汉代吏风之变。

经学在汉代的昌盛有着深刻的政治原因。乱世尚武，治世尚文。从西汉中期开始的重学历、重文治，发展到后来的“儒”风“经”雨，此势愈行愈烈。在今天看来，这在一定程度上有非理性成份；然而这一切对当时的社会和政治来说，又是理性的，它换来了汉家社会的长期稳定。

注释：

① 郭沫若认为，坙是“经之初字”，“观其字形……均象织机之纵线形”，且认为许慎之说“殊迂阔”（《金文丛考·金文余释·释坙》）。郭氏之说被许多学人接受。我觉得，从同源词的规律看，“坙”是词源，而泾、娙、陉、茎、经、径诸字是流。若把“坙”字视同于“经”，其它诸字的来源便难以解释了。

① “六艺”的另一含义，是指礼、乐、射、驭、书、数，这些是周代贵族学习的六种知识和技能。

② 见蒋伯潜：《十三经概论》，上海古籍出版社，１９８３年，第４页。

① 《十三经概论》，第４４页。

① 《十三经概论》，第188页。

② 周予同：《经、经学、经学史》，收入《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社，１９９６年，第656页。

① 《〈春秋〉与春秋学》，《中学生》第７１号，１９３７年。收入《周予同经学史论著选集》，第497页。

① 钟肇鹏著：《谶纬论略》，辽宁教育出版社，１９９５年，第１１页。

② 钟肇鹏先生说：“神学迷信与儒术的结合正揭出了谶纬的实质。”（《谶纬论略》第２５页）

① 《四库全书总目提要·易类六》说：“伏生《尚书大传》，董仲舒《春秋阴阳》，核其文体即是纬书。”这个“纬书”概念，就其神学特征而言，相当于我们所说的“谶纬”。

① 任继愈主编：《中国哲学发展史·秦汉卷》，人民出版社，１９８５年，第４１６页。又，钟肇鹏：《谶纬论略》第一章《谶纬的起源和形成》。当然，不同的意见也不少。清人钱大昕、王鸣盛、张惠言、姚振宗、金鹗以及近人陈槃等学者认为，谶纬或出于孔子，或出于孔子弟子，或兴起于战国，而清人朱彝尊、汪继培则认为谶纬兴于秦。钟肇鹏先生《谶纬论略》评之甚详，可参看。

② 钟肇鹏著：《谶纬论略》，第８９页。

① 任继愈主编：《中国哲学发展史·秦汉卷》，第４１８页。

② “七纬”解题及内容，参见清人赵在翰《七纬》；今人的评述，可参见钟肇鹏先生《谶纬论略》第二章。

① 此表依《旧唐书》卷二八上改制。

① 马宗霍著：《中国经学史》，上海书店，１９８４年影印本，第45页。

② 《汉书》中华书局标点本将“太常博士”连读，学界因之。从汉代官吏设置的情况看，太常乃九卿之一，下辖太史令、博士祭酒、太祝令、太宰令等，博士不过是太常的官属之一，当时并不存在“太常博士”一职。见《后汉书·百官志》和《汉官》。

① 金春峰先生已经提出“古文终于立于学官”（《汉代思想史》，第４８６页）。从“皆拜逵所选弟子及门生为千乘王国郎”“学者皆欣欣羡慕焉”（《后汉书·贾逵传》）来看，贾逵可能得到了博士名分。

① 以往学者多将贾逵、郑玄等列入古文经学家，其实说他们是今古文经学家更合适。

① 收入《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社，１９９６年，第9页。

② 马宗霍著：《中国经学史》，第４６页。

① 金春峰：《汉代思想史》，第４７１页，第４６８页。

② “章句”本来的意思是段句成章。但汉代今文经学的章句已不仅此义。

① 这可能是刘歆的观点，但也反映了班固的看法。

① 《中国经学史》，第38页。

② 周予同：《有关中国经学史的几个问题》，收入《周予同经学史论著选集》，第７０３页。

① 马宗霍著：《中国经学史》，第５６页。

① 详参刘泽华主编：《中国政治思想史·秦汉卷》，浙江人民出版社，1996年，第150—153页。

① 参见张涛：《经学与汉代的选官制度》，《史学月刊》１９９８年第３期。